اثر

یکشنبه

Esmaiel Fasih

این جستار نخستین بار در سال 1371، در نشریهی ادبیی کبود، و سپس در مجموعه جستار در سوک آبیی آبها (چاپ دوم، سال 1383 ) چاپ شده است. بازچاپِ این جستار بهمناسبت درگذشتِ اسماعیل فصیح، به یاد او، صورت میگیرد.

در تمنای زمانِ اسطورهای
نکتههایی در مورد آن انسان دیگر در هفت رمانِ اسماعیل فصیح

بهروز شیدا
-
1
یکی از بارزترین ویژهگیهای اسماعیل فصیح این است که حتا پس از انقلاب نیز رمانِ زمانِ خود را به شکلی جزیینگرانه و روزنامهنگارانه نوشته است. او اما، در هیچیک از رمانهایش راویی بیطرفِ زمانه نیست. رمانهای او تکرارِ یک نگرشِ پیشاندیشیدهشده اند که در مواجهه با زمان تنها تغییرِ رنگ میدهند. این نگرش که بر تقابلِ فرد با جهانی که در آن میزید از یک سو و تنهاییی آدمی در برابرِ ذاتِ هستی از سویی دیگر استوار است، منجر به به آفرینشِ قهرمانانی میشود که جهانِ رمانهای او را تبدیل به صحنهی نبردهای حماسی، تسلیمهای عرفانی و مرگهای غریبانه میکنند؛ قهرمانانی که پیش از هر چیز برآن اند بارِ سنگینِ زمان را از شانههای خود فروگذارند و رازِ حضور در زمانِ اسطورهای را بیابند.
این قهرمانان اگرچه در نگاهِ اول همهگی جستوجوگران جاودانهگی و جلوهای از اعتراض آدمی به مرگ اند، اما راهی که برای حسِ بیکرانهگی در خویش برمیگزینند، بیانگرِ درکِ متنوعِ آنها از چهگونهگیی غلبه بر حسِ مرگ و کشفِ بیزمانی است. کنکاش در اشتراکها و تفاوتهای «انسانهای دیگر» رمانهای اسماعیل فصیح، نوعِ نگرش او را نیز برملا میکند؛ نگرشِ نویسندهای را که در کسوتِ راوی در جهانِ رمانهایش حضوری همیشهگی دارد. به چهگونهگیی «انسانهای دیگر» در هفت رمانِ اسماعیل فصیح 1 نگاهی کنیم.

2
در شراب خام، ناصر و یوسف نوعِ دیگری میزیند. ناصر نویسندهای است جویای نام که در پاریس درس خوانده است. نویسندهای که «اهداف معنویاش» «خارج از دایرهی» زندگیهای عادی است. او بلد نیست «با مردم جوش بخورد.» او معتقد است که نمیتواند«هم یه چیز حسابی» بنویسد و «هم توی ادارة مستطاب پستخانه یا شهرداری یا هر قبرستون دیگه» روحاش «را به بیهودگی و جندگی» وادارد.2 او سرانجام به یکی از دهاتِ کنگاور پناه میبرد و در حالی که از صرع بیهوش شده، توسطِ اهالیی آنجا زندهبهگور میشود. یوسف جوان شانزدهسالهای است که عاشق حیوانات و گیاهان است. او یک حالت «دلواپسی و غمزدگی و بیگناهی» و درعینحال «امیدواری عجیب» و «روحانیت خارقالعاده» دارد؛ روحانیتی که در دعاهای شبانهی او نیز مستتر است: «خدایا خودت از بره بیچاره مواظبت کن [...] مواظب سوسک و کرم بیچاره هم باش. ای خداجون. خودت از سبزه و گلهای بیچاره نگهداری کن.»3 ناصر معتقد است که: «این پسر از همة ما اقلا دههزارکیلومتر به خدا نزدیکتره.»4
در جهانِ چندشآورِ دلکور رسول و فرشته نمادهایی از آن «انسان دیگر اند». رسول یکسره محبت و یگانهگی است. او حتا «داداشمختار» را که سراسر نفرت و تباهی است و به گلمریم، خدمتکارِ لال و فلج، تجاوز کرده است، دوست دارد: «باید همه رو دوست داشت. خدا همه رو دوست داره.»5 رسول را هیچچیز به خشم وانمیدارد، گرچه میگوید: «گاهیوقتا دلم میخواد وایسم وسط این حیاط و جیغ بکشم، جیغ بکشم تا بمیرم.»6 رسول از یاد نمیبرد که: «تنها به دلیل اینکه یک نفر کار بدی میکنه خدا محبت خودش رو از اون نمیبره.»7 رسول سرانجام توسطِ مختار مضروب و دیوانه میشود و در روزی شوم گلوی خودش را روی سند محضریای که به قصدِ فریبِ مادرش توسطِ مختار تنظیم شده است، پاره میکند؛ میمیرد. فرشته که حاصلِ تجاوزِ مختار به گلمریم است و به محضِ تولد سرِ راه گذاشته شده و در خانوادهای مرفه پرورش یافته است، دخترِ شاعرمسلکی است که حتا جوانی را که بر روی او اسید پاشیده، بهراحتی میبخشد: «من کوتاهی کردم. حالا او از کاری که با من کرده پشیمانه. من رنج میبرم چون او رنج میبره. و رنج او گناه منه.»8 فرشته سرانجام بر تختِ بیمارستان لولهی اکسیژنِ خویش را قطع میکند و جان میسپرد.
در داستان جاوید، در پلشتیی غریبی که جهانِ رمان را انباشته است، جاوید انسانِ دیگری است. پدرِ او که یک تاجرِ زرتشتی بوده است، توسط ملکآرا، شاهزادهی قاجار، کشته شده است. جاوید به جستوجوی پدرش به تهران میآید، در خانهی ملکآرا اسیر میشود، لحظههای حیرتآوری از رذالتِ آدمی را تجربه میکند، مادرش در خانهی ملکآرا میمیرد و خواهرش از دست میرود. بااینهمه لحظهای اندیشهی نیکی به دیگران را فرونمیگذارد و سرانجام با کشتنِ ملکآرا رسالتِ خویش را به انجام میرساند. او میاندیشد: «ما نباید آن همه پلیدی و ناپاکی را چشمپوشی کنیم، و هیچکاری نکنیم.»9
در ثریا در اغماء قاسم یزدانی جوانِ حزبالهیای که در پاریس زندهگی میکند،«انسانِ دیگری» است. نمایندهای از«شهادت وجبهه» که در محیطِ فاسدِ «ضدِانقلابیون روشنفکر» با یادِ خدا بهسادهگی روزگار میگذراند و تحصیلِ علم میکند. او میاندیشد: «[...] وقتی مغز مسلح به نیروی ایمان شد خدا میداند که چه قدرتی پیدا خواهد کرد.»10
انسان دیگرِ درد سیاوش، سیاوش است. زرتشتیی معتقدی که از ثروتِ پدری دست کشیده، به گوشهای پناه برده و شراب و عشق تقسیم میکند. تلاشِ راوی برای یافتنِ رازِ مرگِ موضوعِ با افکارِ تلخ و جدی وسیاه رمان درد سیاوش است. او در دفترچهی یادداشتاش نوشته است: «ای اهورا، خداوند جان و خرد، آرزو دارم به دیدار تو نایل آیم، به سخنان تو گوش کنم [...]»11
انسانِ دیگرِ زمستان 62 منصور فرجام است. دکترای کامپیوتری که در بحبوحهی جنگ ایران و عراق برای تأسیسِ مرکرِ آموزشِ تکنولوژیی کامپیوتری به ایران میآید، اما تحتِ تأثیرِ فرهنگِ جبهه خود را به جای فرشاد، جوانِ عاشقی که به عنوانِ سرباز به جبهه فرستاده شده است، و دلنگرانِ جدایی از معشوق است، جا میزند و با نامِ او در جبهه شهید میشود، در حالی که فرشاد را با پاسپورتِ خود به همراهِ معشوقاش به آمریکا فرستاده است. او میخواهد از شهیدانِ نوعِ اول باشد: «[...] شهیدان اراده و عمل که به خاطرِ هدف و ایمانی مبارزه میکنند، رنج میبرند و جان میدهند.»12
در شهباز و جغدان، سیروس روشن و اسماعیل زندهگی را جورِ دیگری میبینند. سیروس روشن نقاشی عصیانگر است؛ «گل پژمرده و رنجدیدۀ این گلستان خرابآباد» که قربانیی حسادتها میشود و سرانجام توسطِ وکیلاش که به ثروتِ او چشم ِ طمع دارد، به قتل میرسد. اسماعیل فیلسوفِ عارفمسلکی است که زمانی استادِ دانشگاه بوده است، اما حالا در ظبقهی دومِ یک ساختمانِ قدیمی در گوشهای از تهرانِ دورانِ شاه با کتابها و«خدایش» خلوتی عاشقانه دارد. او معتقد است:«جزء باید به کل باز بپیونده.»13

3
در اولین نگاه، چنین بهنظر میرسد که «انسانهای دیگر» رمانهای اسماعیلِ فصیح بر مبنای چهار نوع تفکر میزیند: سیاوش و جاوید زرتشتی اند، منصور فرجام و قاسم یزدانی مسلمان و شیعهمذهب اند، اسماعیل و یوسف و فرشته و رسول، عارفانه به جهان مینگرند و ناصر تجدد و سیروس روشن تجددگرایانی اند که با محیطِ خود سنخیت ندارند. این چهار نوع تفکر اما در تعریفِ کلیتر به دو نوع تفکرِ مذهبی و غیرِمذهبی استحاله مییابند و آنگاه تفکرِ مذهبی نیز با توجه به نوعِ برخورد به تاریخ و زمان، به نگرشهای عرفانی و غیرِ عرفانی تقسیم میشود.
گرچه این رسمِ زندهگیی مذهبیی غیرِ عارفانه است که در جهانِ رمانهای اسماعیل فصیح حماسه میآفریند، اما به روایتِ اسماعیل فصیح رازِ حسِ غلبه بر زمان بیش از همه سهمِ نگاهِ عارفانه است. نگرشِ غیرِ مذهبی را نیز هیچ قبلهای پیدا نیست.

4
میرچا الیاده بر مبنای تحقیق در جوامعِ سنتی ویژهگیی جوامعِ مذکور را عصیان بر علیهِ زمانِ تاریخی و اشتیاق آنها برای بازگشت به زمانِ اساطیری میخواند. میرچا الیاده تاکید میکند که اعتقادِ این جوامعِ مبنی بر اینکه کلیهی اعمالِ بشری اعتبارِ خود را نه از عمل که از انطباقِ عمل با یک نمونهی مینوی14 میگیرند، بیانگرِ میل آنها به رهایی از دامِ زمان تاریخی است. بر مبنای درکِ این جوامع هر عمل خلقتی دوباره است که تنها از طریقِ تکرارِ صورتِ مثالیاش واقعیت مییابد؛ آیینی که در حینِ اجرای آن استمرارِ زمان متوقف و بیمرگیی خدایان جایگزینِ مرگِ مردمان میشود. گذر به بیمرگی و زمانِ اسطورهای اما، تنها با حرکت به سوی مرکزِ جهان ممکن است، چراکه این مرکزِ جهان است که مثالِ اعلای حریمِ قدس و واقعیت، جایگاهِ آفرینش، و قرارگاهِ نمادهایی چون درختِ زندهگی و چشمهی جوانی است. بنابراین هر آیین از یکسو نمونهای مینوی در مرکزِ جهان دارد و از سوی دیگر حرکتی به سوی مرکز نیز هست؛ حرکتی از ناسوت به لاهوت، از مرگ به زندهگی، از انسان به خدا.15
تفکرِ انسانِ کهن بر ردِ تاریخ، باور به مدوربودنِ زمان و نگاه به پشتِ سر در جستوجوی جاودانهگی استوار میشود. ترس از زمان، که خواهرِ مرگ است، او را وامیدارد که به یاریی آیینهایش، اکنون را به گذشته بکشاند و مرهمِ اندوهِ مرگ را از خدایان طلب کند. اگر میل به جاودانهگی در انسانِ باستانی از خلالِ اجرای آیینهای متنوع متبلور میشود، با پذیرشِ تاریخ توسطِ «ادیانِ جدید»، بهشتِ جاودانهگی پیشِ رو قرار میگیرد و عبور از «راهِ مقدس»، تبدیل به یگانه امکانِ رسیدن به چشمهی جاودانهگی و نور میشود. این ادیان اگرچه درکِ دایرهگونه از تاریخ را وانمیگذارند، اما بر مبنای تعالیم آنها، مؤمن برای رسیدن به نقطهی «آغاز» راهی ندارد مگر آنکه تمامیی این دایره را درنوردد و ستیز در راهِ خالق، و گاه مرگِ خویش را وثیقهی بازگشت به لحظهی آغازین کند. به روایت «ادیان جدید» حضور در زمانِ اسطورهای، جز با گذشت از معبرِ تاریخ و ازاینرو تجربهی تراژدیی هستی، که چیزی نیست مگر تجربهی زمانِ تاریخی، ممکن نیست. اینک ستیز در راهِ خالق، ستیز در راهِ ماندهگاریی خویش است. حسِ لحظهی خلقت و زمانِ اسطورهای در چهارچوبِ زمانِ تاریخی، اما در کسوتِ عرفان بار دیگر قد علم میکند؛ در پوششِ باور به عالم مثال.
دستِ تمنا به سوی زمانِ اسطورهای در بهشتِ روبرو «شهادت و حماسه» از خویش بهجای میگذارد؛ تمنای لحظهی خلقت و حسِ زمانِ اسطورهای در دلِ جهانِ زمانمند، فریادِ عارفان را شکل میدهد. «جاودانهگانِ» رمانهای اسماعیل فصیح به یکی از این دوسو رو دارند.

5
بر مبنای اساطیرِ زرتشتی هر مادیتی را صورتی مثالی هست، چه اهورا در سههزارهی نخست جهانِ مینوی را آفرید و در همین جهانِ مینوی بود که زمانِ کرانهمند را برپا ساخت. این درست است کهآفرینشِ زمانِ کرانهمند اهریمن را نیز قادر به آفرینش کرد، اما جز به مددِ زمانِ کرانهمند پیروزی بر اهریمن ممکن نبود. اهورا اما، زندهگی در زمانِ بیکرانه را پاداشِ کسانی قرار داد که در زمانِ کرانهمند به یاریی اهورا برخیزند و با اهریمن و اهریمنیان بستیزند: «[...] (زمان) سپس به بیکرانگی بیامیزد و بگردد که ( آن هنگامی است که) آفرینش هرمزد بپاکی، با هرمزد جاودانه شود.»16
مطابقِ اساطیرِ زرتشتی اگرچه هرچیز را نمونهای مینوی هست، اما رسیدن به زمانِ بیکرانه و اسطورهای جز با گذر از تاریخ، که طیِ آن اهریمن مغلوب میشود، ممکن نیست. برای آدمی عبور از تاریخ، مرحلهی اجتنابناپذیری است. جاودانهگی تنها در پایانِ این خط به انتظار ایستاده است؛ به انتظارِ کسانی که تاریخ را به یاریی اهورا زیسته باشند و از چینوُدپل بهسلامت بگذرند. تنها آنها این سروش را بشنوند: «[...] چگونه تو، پرهیزگار! بیامدی، (که) از آن جهان مهلک و بس بدی بدین بیمرگ جهان بیپتیاره آمدی. انوش خور، زیرا دیرزمانی ایدر رامش بینی.»17 آیین زرتشت، علیرغمِ باور به جهانِ مینویای که مادرِ جهانِ مادی است و علیرغمِ باور به هستیی دایرهگونهای که سرانجام در افقِ زمانِ بیکرانه به زمانِ آغازین بازمیگردد، بر باور به زمانِ تاریخی و ستایشِ عمل برای رسیدن به جاودانهگی استوار است. عملی که باید برای یاری به اهورا و به نمایندهگی از قوم یا جمعی اهورایی صورت میگیرد.
جاوید و سیاوش قهرمانانِ زرتشتیِ رمانهای اسماعیل فصیح اما، تنهایند. تنهاتر از آنکه نمایندهی قومی اهورایی باشند. آنها اهورا را به تنهایی یاری میکنند؛ سیاوش خانه و مکنت را وامیگذارد تا اهورایی بزید و جاوید سرانجام شاهزاده ملکآراء را میکشد تا یاورِ روشنایی و نیکی باشد. در جهانی مبتنی بر ثنویت، سرنوشتِ قهرمانانِ زرتشتیی زمانهای اسماعیل فصیح، آینهی سرنوشتِ همهی انسانهای تنها در مقابلِ روزگاری سراسر اهریمینی است. این سرنوشت اگرچه بر جنگی رودررو در میدانی فراخ یا کوچک استوار نیست، اما مبتنی بر «عملی مقدس» است که رنج «تاریخ» را از دلِ آنان میزداید. عمل مقدس تنها راهِ جاودانهشدنِ کسانی است که در زمانِ کرانهمند اسیر اند. آنها اگرچه بیکرانهگیی زمان را در حیاتِ ایندنیاییی خویش حس نمیکنند، اما چشماندازِ بیمرگی در دوردست انگیزهی «نیکی»ی آنها است. بی باور به مذهبی که حضور در زمانِ اسطورهای را وعده میدهد، آنها متولد نمیشوند.

6
بر مبنای فلسفهی اسلامی، جهان از نیستی آفریده شده است. تولدِ هستی از نیستی، که البته با سلسلهمراتبی صورت میپذیرد، آغازِ غربت آدمی و حضور در زمانِ قدسی، که پایانِ هستیی دایرهگونهای است که آدمی در آن اسیر است، فرجامِ این غربت است. راز این آفرینش و روایتهای گوناگونِ آن مور بحثِ ما نیست. تنها باید گفت که بر مبنای درکِ متفکران تشیع، یعنی آنان که به تأویلِ متونِ الهی از یکسو و نقشِ بیبدیلِ امام از سوی دیگر، معتقد اند، فداکاری در راه امامِ غایب، که تأویلِ متونِ برآمده از «وحی» را به عهده دارد، یگانه راهِ مدد به ظهورِ او است که با ظهورش زمانی تاریخی بهسر میآید؛ زمانی که مؤمنان میتوانند آن را در حکمِ منزل یا میدانگاهی بدانند که باید از آن به سوی قیامتی که امام مبشرِ آن است سفر کرد.18 رازِ زمانِ بیکرانه در دستِ امامی است که از دیدهها پنهان است.
قاسم یزدانی و منصور فرجام قهرمانانِ مسلمانِ جهانِ رمانهای اسماعیل فصیح نیز، علیرغمِ سخنانِ عارفانهشان، برای رسیدن به زمانِ اسطورهای راهی جز ستیز در راهِ مبشر و تأویلکنندهی فرمان الهی نمیشناسند؛ ستیزی که برای یاری به یک نظم صورت میگیرد. عملِ حماسیی آنها، هر چند که قاسم یزدانی پشتیبان یک عمل است بیآنکه خود عملکننده باشد، بر تلاش در جهتِ حفظِ نظمی استوار است که به گمانِ آنها تبلورِ «آرمانشهری خدایی» و امیدی برای تسریعِ ظهورِ امام غایب است که رمزِ زمانِ اسطورهای را در دست دارد. قاسم یزدانی و منصور فرجام در جهان رمانهای ثریا در اغماء و زمستان 62 بر مبنای باور به صورتی مثالی متولد میشوند؛ باور به زمان اسطورای. به روایت اسماعیل فصیح بیباور به زمانِ اسطورهای نیکی متولد نمیشود.

7
اسماعیل، یوسف، فرشته و رسول، عارفانِ رمانهای اسماعیل فصیح، به جاودانهگی نزدیکتر اند. چه نه تنها به بیکرانهگیی زمان باور دارند، که آن را در طولِ حیاتِ خویش حس نیز میکنند. آنها صیادان زمان اسطورهای در دل زمان تاریخی اند. عرفانِ اسلامی در نزدیکی به ادیانِ باستانی به آیینی میماند که تلاش دارد حسِ حضور در بیزمانی را به پس از مرگ موکول نکند و تجربهی آن در حیاتِ آدمی را نیز میسر کند. عارفانی همچون سهروردی، ابن سینا، قطبالدین محمود شیرازی، ابن عربی و محسن فیض در آثارِ خویش خبر از عالمی میدهند که عالمِ مثال، عالمِ صورِ معلقه، عالمِ خیال و عالمِ مثلِ معلقه و غیره خوانده میشود. عالمی میانِ عالمِ حس و عالمِ عقل؛ عالمی در میان جهان خاکی و جهانِ مینوی. عالمی که برای حضور در آن عارف باید به درجهای برسد که حسی به نامِ خیالِ فعال به دست آورد؛ حسی که عارف را قادر میکند وجودِ جسمِ خویش را از یاد ببرد. حضور در این عالم به معنای تجربهی بیزمانی است. عارف با حضور در این عالم فرصت مییابد بهشتِ خویش را تجربه کند، هرچند که پیوندِ کامل با معشوق تنها پس از مرگ ممکن است.19
یوسف، رسول و فرشته نه به عالمِ مثال آگاهی دارند و نه سخن از عرفان میگویند، اما زندهگیی آنها که بر مبنای فراغت از ستیز و عشق به همهی مخلوقاتِ خدا مبتنی است، به آمیختهای از شهودِ غریزی و تنشهای عارفانه میماند؛ آمیختهای که آنها را وامیدارد، بیآنکه جهان را عرصهی ستیزی کنند، در لحظههایی از زندهگیی خویش واکنشهایی نشان دهند که برای دیگر انسانهای جهانِ رمانهای اسماعیل فصیح بیگانه است؛ بیگانه و غیرِقابلِ تعریف.
علاقهی یوسف به «جانور و گل و درخت»، زندهگیی خوابگونهی رسول و آرزوی فرشته برای غرقشدن در جانِ معشوق به سفر در جهانی دیگر میماند. جهانی که عارفان معتقد اند در آن جسمیت از خویش خالی و زمان متوقف میشود. آنها در «جهانی دیگر» زندهگی میکنند؛ جهانی که گویی رنج گذرِ زمان در آن حضور ندارد. اسماعیل اما، موجودِ دیگری است. عارفی آگاه به نگاهِ خویش که از عالمِ مثال سخن نیز میگوید. جستوجوی او برای درکی زمانِ اسطورهای، جستوجویی آگاهانه است؛ خلوتِ او راهی برای غلبه بر حسِ زمانِ تاریخی. او گویی در جهانی میزید که در آن جهان مادی لطافت روحانی یافته است. 20 اسماعیل زمانِ اسطورهای را تجربه میکند.
در جهانِ رمانهای اسماعیل فصیح، راوی بیش از همه مهر و حسرتِ خویش را نثارِ عارفان میکند؛ چندان که از حضورِ موجودی چون خویش در کنارِ آنان شرمسار است. ناصر تجدد، یوسف را از همه به خدا نزدیکتر میداند و اسماعیل قهرمانِ همیشهی زندهگیی جلال آریان است. به روایت اسماعیلِ فصیح، عارفان راز زمانِ اسطورهای را در دست دارند. آرامش و بیدریغیی آنان همازاینرو است.
ناصر تجدد و سیروس روشن اما به رسمی غیرِ مذهبی میزیند «جزء»هایی که در «کل» حل نمیشوند؛ نمایندهگان تفکری که از رنسانس آغاز شده، با دکارت ادامه یافته و تا امروز قد کشیده است. آنها اندیشیده نمیشوند، میاندیشند. این آغازِ غربتِ بیدرمانِ آنها است، چه شیفتهگیی جانشان برای غلبه بر زمانِ تاریخی با رسمِ زندهگیشان خوانایی نمییابد و عدمِ باورشان به صورتی مثالی، هستیشان را تبدیل به آوارهگیای همیشهگی میکند. دلنگرانی و حرمتِ اسماعیل فصیح برای آنان، دلنگرانی و حرمت برای جستوجوگرانی است که رازِ زمانِ اسطورهای را درنیافتهاند. منصور فرجام، قاسم یزدانی، سیاوشو اسماعیل در گریز از «حسِ مرگبودهگی» رستگار میشوند، ناصر تجدد اما این حس را با خود به گور میبرد. به روایتِ اسماعیل فصیح تفکرِ مذهبی تنها راهِ غلبه بر اندوهِ زمانِ تاریخی است.

8
زندهگی و مرگِ «انسانهای دیگرِ» رمانهای اسماعیل فصیح بر رنج از زمانِ تاریخی استوار است. اگر بپذیریم که رنجِ حضور مرگ تراژدیی همیشهی حیاتِ آدمی است، آنگاه پاسخِ اسماعیل فصیح برای گریز از این رنج را که بر حقانیتِ زمانِ مدور، جستوجوی عالمِ مثال و تقدیسِ جهانگریزی استوار است، راهحلی مذهبی مییابیم.
«انسانهای دیگرِ» رمانهای اسماعیل فصیح بی باور به زمانِ اسطورهای متولد نمیشوند. آنها نیکی و عشق را در بازگشت به

لحظهی خلقت جستوجو میکنند؛ جستوجویی که همدلی و حسرتِ اسماعیلِ فصیح را توشهی راه دارد.

اسفندماه 1371
ویرایش مجدد: تیرماه 1383

-
-----------------------------------------------------
-
پینوشتها:

1- این مقاله در سال 1371 نوشته شده است. از آن تاریخ تاکنون، از اسماعیل فصیح رمانهای بسیارِ دیگری نیز منتشر شده است. از آن میان: اسیر زمان، بادۀ کهن، پناه بر حافظ، کشتۀ عشق، بازگشت به درخونگاه، فرار فروهر، لاله برافروخت.
2- فصیح، اسماعیل. (1347)، شراب خام، تهران، صص 16 - 15
3- همانجا، ص 39
4- همانجا، ص 45
5- فصیح، اسماعیل. (1368)، دلکور، تهران، ص 31
6- همانجا، ص 58
7- همانجا، ص 48
8- همانجا، ص 213
9- فصیح، اسماعیل. (1359)، داستان جاوید، تهران، ص 62
10- فصیح، اسماعیل. (1364)، ثریا در اغماء تهران، ص 231
11- فصیح، اسماعیل. (1366)، درد سیاوش، تهران، ص 215
12- فصیح، اسماعیل.(1368)، زمستان 62، کلن، ص 214
13- فصیح، اسماعیل. (1369)، شهباز و جغدان، تهران، ص 205
14- نگاه کنید به: الیاده، میرچا. (1365)، مقدمه بر فلسفهای از تاریخ، ترجمة بهمن سرکاراتی، تبریز
15- همانجا، ص 25
16- بهار، مهرداد.(1362)، پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، ص 5
17- همانجا، ص 257
18- شایگان، داریوش. (1371)، هانری کوربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمة باقر پرهام، تهران، ص 142
19- پورنامداریان، محمدتقی. (1368) رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی: تحلیلی از داستانهای عرفانی فلسفی ابن سینا و سُهروردی، تهران
20- شایگان (1371)