:Hans-Peter Jäck
Recht und Gerechtigkeit in Sachen Kreon und Antigone ‒
Das Verhältnis von göttlichem zu menschlichem Recht

Mit einem satirischen Anhang
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Drei Autoren der griechischen Antike bestimmen das klassische Griechenland: Aischylos, Sophokles und Euripides; sie stehen jeweils für drei unterschiedliche Verhältnisse der griechischen Gesellschaft zur Götter- und Menschenwelt:
Aischylos (ca. 525-456 v.Chr.), der Älteste unter ihnen, geht in seinen Tragödien noch völlig davon aus, dass die Götter- und die Menschenwelt unmittelbar miteinander in Berührung stehen, d.h. die Götter sind keine Repräsentanten, keine Vorstellungen der Menschen, sondern leben selbst in einer Präsenz, die sich direkt mit der Präsenz des menschlich-gesellschaftlichen Lebens berührt: die Götter sind allgegenwärtig und allmächtig und agieren ihre Konflikte ebenso auf die und in der Menschwelt aus, wie sie auf die Konflikte in der Menschenwelt und die Menschen auf sie reagieren. Eine Trennung von Religion und Welt(geschichte) ist noch nicht vorstellbar; göttliches Recht war unmittelbar gültiges menschlich-gesellschaftliches Recht der Polis.
Für Sophokles (ca. 496-406 v. Chr.), den Mittleren, tritt in diese Vorstellung von der Präsenz der Götter in der Menschenwelt eine Skepsis: die Götter scheinen sich nach der Erschaffung der Welt und der Menschen gleichsam aus ihrer Schöpfung zurückgezogen und die Welt sich selbst überlassen zu haben. Wie die gesamte Weltenschöpfung waren auch die göttlichen Gesetze den Menschen überlassen worden, die sie nach eigenem Ermessen ausdeuteten und, wenn notwendig, neu festlegten. Der Eingriff der Götter, etwa um die Guten zu belohnen und die Schlechten zu bestrafen, scheint suspendiert; wenn überhaupt, so schien diese göttliche Intervention eher zu drohen (etwa in der Zukunft oder bei besonderen Entgleisungen der Menschen) statt real zu passieren; unter dieser Drohung der Intervention mussten die Menschen ihr gesellschaftliches Leben fristen, sei es in Angst oder im Zweifel über die reale Existenz der Götter. Das sophokleische Drama war demnach bestimmt durch eine Art „geistiger Obdachlosigkeit“, verbunden mit einer Skepsis gegenüber allem, was sich göttlich oder religiös gab. Dennoch konnte von einer völligen „Säkularisierung“ des Religiösen noch nicht die Rede sein, dann man konnte sich durchaus noch vorstellen, dass die Götter sich wieder der Menschenwelt besinnen könnten, wenn sie es nur ernsthaft wollten; die Intervention „drohte“ immer, auch wenn diese „Drohung“ sich als eben dieser Dauerzustand erwies, bei dem man sicher sein konnte, dass sie nicht realisiert wurde (die Drohung des Gesetzes ist bis heute nur dann wirksam, wenn sie nicht eintrifft, sondern den vermeintlichen Täter eben durch ihre Abschreckungscharakter von der bösen Tat abhält; erst wenn die Drohung wahrgemacht wird, trifft sie den Menschen, den Verbrecher konkret, verwandelt dann aber ihren Status der Drohung in eine reale Strafe und wird somit „rationalisierbar“, kalkulierbar, und macht deshalb einem Gerichtswesen Platz, bei dem es um „Rationalisierungen“ des Rechts geht, d.h. um Ausformulierungen und Argumentationen (pro und contra), m.a.W.: das Recht wird „positives Recht“, geschriebenes Recht und damit differenziertes, differenzierbares und auslegbares, interpretierbares Recht).
Das sophokleische Drama spiegelt also jenes göttliche Recht in seiner Suspendierung, seinem Aufschub (oder seiner „différance“ - J. Derrida -) wieder, es bezieht seine Dramatik aus der Spannung der bevorstehenden möglichen Rückkunft der Götter und ihrer Wiedereinsetzung in die alte, aischyleische Funktion; die Situation der Menschen steht unter einer Spannung zwischen Bangen und Hoffen − Bangen, dass die Götter zurückkämen und Hoffen, dass sie sich endgültig verabschiedet haben und die Welt sich selbst überlassen haben.
Bei Euripides (ca. 480-406 v. Chr.), dem letzten der drei Tragöden, ist die Weltabgewandtheit der Götter nun zur Tatsache geworden; die Weltgeschichte (oder besser: die Geschichte der Polis) wird weder gestört durch göttliche Intervention noch durch das Spannungsverhältnis der Wiederkunft der Götter; Schuld und Sühne sind nicht mehr transzendent, sondern innerweltlich; die Weltgeschichte wird gleichsam zum „Weltgericht“ (Schiller, Hegel): Der Himmel ist endgültig ge- und verschlossen, Schuld und Strafe finden rein innerweltlich, säkular, unter den Menschen selbst statt. Göttliches Recht ist abgelöst durch menschliches Recht, das seines göttlichen Ursprungs entkleidet bzw. sicher seiner Herkunft und geschichtlichen Gewordenheit nicht mehr

bewusst ist.

»Antigone« also, d.h. Sophokles im Zeitalter der „verborgenen Götter“ (um einen Ausdruck von Lucien Goldman zu modifizieren, der vom französischen Jansenismus als einer Epoche des „dieu caché“ sprach): Die Spannung zwischen dem drohenden Einbruch der göttlichen Tat und dem Verdacht, dass es zu dieser Intervention nie mehr kommen könnte, durchzieht die Tragödie »Antigone«; daher auch die Ambivalenz aus Unentschiedenheit und Unentscheidbarkeit zwischen göttlicher Immanenz bzw. Imminenz und Abwesenheit, d.h. ewiger Verlassenheit des Menschen von den Göttern. Es gibt weder jene „reine“ Situation, in der die Menschen dem göttlichen Recht ohnmächtig ausgeliefert sind noch jene „reine“ Situation, in der die Menschen nach selbst auferlegten, „autonomen“ Regeln handeln können.
Das kann erklären, weshalb das Bild der „Antigone“ in der Literatur- und Rezeptionsgeschichte „schwankt“ (Schiller über seinen »Wallenstein«) zwischen den Polen Gott und Mensch, göttlichem und menschlichen Recht. Zugleich mag diese Einsicht aber auch deutliche machen, dass jede Interpretation, die ausschließlich einer Seite dieser Polarität zuneigt, „richtig“ und „falsch“ zugleich ist. Jeder einseitige Deutung schneidet der Tragödie den andern Teil ab − nicht zuletzt war es Goethe in seinen Gesprächen mit Eckermann, dem eine Wendung der Antigone am Schluss, in der sich Antigone scheinbar wider alle Logik der bisherigen Berufung aufs „reine“ göttliche Recht zu einer familienrechtlichen Argumentation hinreißen lässt (vgl. 905-920), als „verderbt“ erscheinen musste und von der er sich erhoffte, dass irgendein ihm willfähriger Philologe einmal die Unechtheit dieser Passage feststellen möge; und es ist typisch, dass dieses Diktum tatsächlich auch über 200 Jahre lang von autoritätsgläubigen Germanisten und Philologen als faktischer Beweis weiterverbreitet wurde!
Wenn aber der Text selbst eine Ambivalenz in sich trägt: gibt es demnach keine „richtige“ Deutung der „Antigone“? Oder anders gesagt: ist dann jede Deutung zulässig – ist der Text offen für alle Deutungen?
Der hier angesprochene Relativismus ist nur dann zu umgehen, wenn wir eine (psycho)analytische Logik zur Deutung heranziehen: Nach dieser (Psycho-)Logik steht dem göttlichen Recht kein menschliches Recht diametral gegenüber (wie etwa in der Hegelschen Deutung), sondern die Situation der sophokleischen Welt ist differenzierter; es geht um ein ambivalentes Verhältnis zweier Rechtsformen, das in seiner Aporie eher heidegger-freudianisch gedeutet werden muss. Es handelt sich nicht um einen Dualismus zweier sich widersprechender Rechtsformen oder Gesetze, sondern um eine metonymische Verschiebung: dort, wo göttliches Recht „war“, soll menschliches Recht „werden“. Die verkürzte und daher falsche Deutung des bekannten Freudschen Diktums („Wo Es war soll Ich werden.“) würde in die Irre führen, wenn wir nicht die Lacanianische Stimme mithören: dort, wo das göttliche Recht einmal seinen Stand, seine Statt hatte, soll das menschliche Recht ankommen, ohne dabei, wie in einer Logik des ausgeschlossenen Dritten, dieses göttliche Recht vollkommen zum Verschwinden zu bringen, sondern um an dessen Platz sich einzurichten − also dort „anzukommen“ (a-venir). Oder hegelianisch: das göttliche Recht wird im menschlichen Recht „aufgehoben“, d.h. 1. es verschwindet, 2. es wird auf eine höhere Ebene emporgehoben, 3. es wird aufbewahrt in einer Logik, die von der These, zur Antithese und schließlich zur Synthese geht. Jegliche dualistische Interpretation ist demnach verkürzt und verkürzend.
Wenn wir der Frage nach Genese und Geltung von göttlichem und menschlichem Recht nachfragen, so erschließt sich der Sinn der obigen Formulierung genauer:
Beginnen wir beim menschlichen Recht: Das menschliche Recht ist, nach der oben dargestellten geschichtlich-theatralischen Logik, ein Ersatz des göttlichen Rechts, das der Präsenz des Göttlichen ermangelt. Alle großen Religionen und ihre Mythen, seien es die jüdischen, christlichen oder die islamischen, tragen aber die unbeantwortete Frage nach dem Woher? des (göttlichen) Gesetzes in sich; zwar entstammt das „Gesetz“ (des Moses) von Gott, doch aufgeschrieben wurde es von Menschenhand (das mosaische Gesetz der Genesis ist nach der Zerstörung der Gottestafeln in der Genesis zum zweiten Mal (!) aufgeschrieben − dieses Mal von Menschenhand, von Moses selbst). Das Menschenrecht „ersetzt“ demnach das ursprüngliche, von Gott selbst geschriebene oder verkündete, das „eigentliche“, das „originale“ Gesetz; doch dieses „Original“ ist uns nicht (mehr) erhalten, sondern existiert nur als Abschrift, Wiederholung, Repetition, „Iteration“ (Derrida).
Wir haben es also mit dem Paradoxon zu tun, dass das göttliche Recht uns nur durch seine menschliche Kopie überliefert ist, d.h. (auch) dies sog. göttliche Recht ist schon ein „Ersatz“ für ein älteres, unvordenkliches Recht, das den Göttern, dem Gott zugeschrieben wird. Oder anders: das, was wir als „Göttliches Recht“ ansehen, ist schon eine Konstruktion, eine Re-Konstruktion durch Menschenhand; es ist Schrift geworden und hat dadurch das göttliche „Wort“ ersetzt. (Zur Schrift und zum Phonozentrismus vgl. das Werk Jacques Derridas). Wenn nun aber das Original von Gottes Hand oder ‒ besser noch ‒ aus Gottes Mund stammt, so können wir leicht erkennen, dass es eine Gründung (ex nihilo?) darstellt, dass es auf eine souveräne Macht zurückgeht und es als „GESETZ“ eine „Setzung“ eine “Satzung“ ist; und schon die erste menschliche Kopie ein anderes „GESETZ“ „ersetzt“; es tritt also an die Stelle eines anderen GESETZES ‒ eines Gesetz des [großen] Anderen ‒, das seinerseits einer Setzung/Satzung entsprungen ist.
Worin besteht aber das Phänomen einer Setzung/Satzung?
Die Frage nach dem Ursprung der Satzung führt uns in eine Aporie, weil am Ursprung der Setzung ein Ort oder ein Raum existieren muss, an oder auf den etwas „gesetzt“ wird (etwa ein Stuhl...?)! Und da es nach der Logik immer auch das Gegenteil dessen geben muss, das „gesetzt“ wird − das Phänomen des Nicht-Setzens, der Nicht-Satzung, des „Anderen als Satzung“ − kommen wir bei jeder Setzung, die schon „Ersatz“/“Ersetzung“ ist, immer auf ein Drittes: strukturell ist da („es gibt…“) immer ein Ort oder ein Raum, in oder auf dem gesetzt wird (es mag auch sein, dass dieser Raum erst durch das Setzen selbst geschaffen wird) und dieser Ort steht immer im Gegensatz zu (s)einem Nicht-Ort (oder sollte man besser sagen: Un-Ort?). M.a.W.: es gibt immer ein Drittes - “tertium datur”!
Zusammenfassend können wir sagen: das GESETZ ist per se ERSATZ, es steht am Ort des ANDEREN und hat oder wird dort niemals seinen Ort, seinen Platz verlassen (vgl. wo Es − das göttliche Recht − war soll Ich − das menschliche Recht − werden) − jegliches Recht ist kontaminiert von seinem Anderen.
Wir scheinen sehr weit von »Antigone« abgekommen zu sein, aber wie bei vielen Abwegen führt uns auch dieser ins Zentrum: Wir haben erfahren, dass der Dualismus von göttlichem und menschlichem Recht in „Antigone“ nicht existiert, ja dass zudem das Recht selbst in sich gespalten ist: das menschliche Recht trägt das Mal (könnte man von einem „Kainsmal“ sprechen?) des göttlichen in sich und das göttliche ist gezeichnet vom menschlichen, und beide sind bloßer Ersatz. Wenn das aber richtig ist, so ergeben sich weitere Konsequenzen: der Ersatzcharakter jedes Ersetzens verweist einerseits auf andere und weitere Formen des [Er-]Setzens, des Ersatzes, und wir können dabei nie sicher sein, welcher Ersatz der „eigentliche“, ursprüngliche ist, d.h. welcher Ersatz dem ursprünglichen GESETZ am nächsten kommt bzw. welcher Ersatz der „richtige“ Ersatz ist − denn es gibt (immer) Ersatz! Das „Original“ ist uns für immer unzugänglich. Aber dadurch, dass der „Ersatz“ zur Schrift geworden ist, ins Symbolische Eingetreten ist, zeitigt es andererseits ‚erst“ Effekte; darunter auch der, dass ‒ wie Hegel ‒ sagt ‒ das Wort, das Symbol die Sache tötet. Andererseits bleibt uns in dieser Situation der Unentscheidbarkeit bzw. in dieser Situation unter der Bedingung der Entscheidung unter Unsicherheit nur ein einziger „Ausweg“: Wir müssen den „Defekt“ des Ersatzes, den Ersatz als Mangel auf uns nehmen − wir tun das im vollen Bewusstsein unserer eigenen menschlichen Existenz als Mangelwesen.
Daraus folgt aber: Jede Verabsolutierung eines „Ersatzes“ verschließt die prinzipielle Offenheit der Möglichkeit und würde sich zur allein seligmachenden Interpretation im Namen eines Authentischen, eines Homogenen, eines Wahren, Echten, des „Originals“ erheben. Dieses „Original“ erhöbe dann den Anspruch, das „Ganze“ zu präsentieren (Präsenz statt Repräsentanz) und riefe damit den Totalitarismus auf den Plan. ‒ Dadurch ließe sich auch der erklären, warum das mosaische Gesetz nicht als ein „Muss“ formuliert wurde, sondern als ein „du sollst!“.
Wir können davon ausgehen, dass Sophokles genau dieses Dilemma in „Antigone“ darstellt, wenn er die Ambivalenz von göttlichem und menschlichen Recht vorführt: Er kann damit zeigen, dass beide Rechtsformen bzw. –normen sich gegenseitig bedingen und in ihrer Verabsolutierung das ihnen beiden gemeinsame „Dritte“ zum Verschwinden bringen, in dem der Platz von einem einzigen Recht allein und ganz und gar beansprucht wird. Mit anderen Worten: Diese Lektüre des Textes von „Antigone“ führt zum Schluss, das beide Figuren, Kreon und Antigone, schuldig geworden sind, indem sie in einem totalitären Gestus - den die Griechen „Hybris“ nennen würden - dem jeweils anderen Recht seine Existenzberechtigung absprechen - und in der klassisch-griechischen Sicht der Götterwelt des Sophokles den möglichen Zorn der „Götter“ - so es so etwas gibt - herausgefordert haben.

Die Handlungen sind aus der Sicht der beiden Charaktere allerdings jeweils unterschiedlich zu bewerten:
Antigone fordert in ihrer totalitären Haltung zwar das Gesetz der polis heraus (der Chor nennt sie deshalb zu Recht „apolis“), ist aber zugleich bereit, für diese Herausforderung, für ihre Hybris, die gesellschaftliche Strafe auf sich zu nehmen, ja gewissermaßen dem göttlichen Recht als Märtyrerin ihr eigenes Leben zu opfern; dieses Selbstopfer soll als Siegel, als Bestätigung des göttlichen Recht gelten. Wenn das göttliche Recht unter den Menschen nicht mehr in seiner ganzen Fülle anerkannt wird, so bleibt letztlich nur die Besiegelung durch den eigenen Tod übrig - und genau das tut Antigone, und zwar schon von Anfang der Tragödie an: Auf Ismenes Vorhaltung „Du denkst ihn zu bestatten wider der Stadt Verbot?“ antwortet Antigone: „Ja, meinen Bruder und den deinen auch, wenn du nicht willst; denn nimmer werd’ ich schuldig des Verrats.“ (44-46) Lassen wir hier die recht interessante Wendung der Aufspaltung des einen Bruders in zwei Brüder („deinen“ und „meinen“) beiseite und folgen wir Antigones Argument, wonach sie sich bei Nichtbeachtung des göttlichen Bestattungsgebots als „Verräterin“ am göttlichen Recht ansieht und ein reines Gewissen behalten möchte; das führt sie zu bedingungslosem Handeln, das weder ihr verwandtschaftliches Verhältnis zu ihrer Schwester, noch zu ihrem anderen Bruder (Eteokles), noch zu ihrem Verlobten Haimon, noch zu ihrem Onkel Kreon zu modulieren oder zu moderieren vermag. Vgl. Chor: „Du lebst nach eigenem Gesetz, drum allein zum Lande der Toten gehst du.“ (821f.) Und Antigone: „Du [sc. Ismene ] wähltest ja zu leben, doch zu sterben ich“ (555). Von daher lässt sich die Wiederholung der Bestattung erklären als eine Wiederholungstat, die den Täter an den Ort seines Verbrechens zurückkommen lässt, um dingfest gemacht zu werden, um als Opfer dreierlei zu dokumentieren:
a) ihren bedingungslosen Einsatz fürs göttliche Recht;
b) die Sühne für die Übertretung des Inzestverbots durch den Vater Ödipus (vgl. Chor: „Du büßtest des Vaters Not zu Ende.“ 856), dessen Schuld offenbar sich in Antigone in Form eines Selbsthasses gleichsam sozial ‚vererbt’ hat (vgl. „Von ihnen [sc. dem Vater Ödipus und der Mutter Jokaste, die zugleich auch Mutter des Ödipus war] ward einst ich, zum Leid mir, gezeugt!“ 866);
c) die freiwillig auf sich genommene Sühnung des Verstoßes gegen das staatliche Verbot. Verstoß und Sühne müssen dabei öffentlich gezeigt (in Form einer „De-monstration“, d.h. ein ‚Monstrum‘ wird öffentlich ausgestellt) werden, sowohl um den (weiblichen) Protest gegen das (männliche) Gesetz als gesellschaftliches Ereignis offenbar zu machen als auch um dem staatlichen Verbot dadurch zur vollen Anerkennung zu verhelfen, indem sie die Strafe auf sich nimmt; ihr Tod soll damit die Gültigkeit beiderlei Rechtsordnungen bestätigen.

Demgegenüber gibt es bei Kreon über weite Strecken der Tragödie keine solche ambivalente Aufspaltung: er verabsolutiert von Anfang an das Gesetz der Polis bzw. sein von ihm ausgesprochene Verbot, ohne den Status eines solches Verbots selbst zu bedenken: Er teilt die Menschenwelt in Gut und Schlecht, entscheidet aber selbst darüber, was gut und was schlecht sein soll: „Solches ist mein Beschluss: es werden nie bei mir die Schlechten Ehre finden vor den Rechtlichen“ (207f.) Dieses manichäische Weltbild lässt sich bei näherem Blick nicht rechtfertigen, da der angreifende Bruder, Polyneikes, letztlich nichts Anderes getan hat, als ‒ wenn auch gewaltsam ‒ die Gültigkeit des Vertrags, nach dem jeder der Brüder eine abgesprochene Zeit lang die Stadt Theben regieren durfte, einzuklagen. Den Vertragsbruch sieht Kreon als das mindere Verbrechen an gegenüber dem Verbrechen, gegen die eigene Stadt Krieg zu führen. Er will dem Recht Geltung verschaffen, ohne die Genese des Rechtsbruchs mit zu reflektieren. Damit erhebt er sich zum Souverän, dessen Funktion es, seit Carl Schmitts brillanter Formel, ist, „über den Ausnahmezustand zu entscheiden“ - und diese Entscheidung ist letztlich ohne Grund, ohne Begründung; sie ist die reine Demonstration der Macht als absolute Gewalt selbst, die reine Selbstbehauptung oder Selbstautorisierung als Selbst-Setzung. Im Gegensatz zu Antigones Auffassung lässt sich Kreon zunächst nicht auf das ambivalente Spiel der Gültigkeit zweier Rechts- oder Gesetzesformen ein: er verlangt ein Opfer, das seine eigene Machtvollkommenheit bestätigen soll; der Tod des Anderen (des Feindes) ist die Bestätigung, dass „ich lebe“: dass ich den Anderen sterben lassen kann, beweist mir, dass ich lebe, dass ich „Souverän“ meines und des Anderen Lebens zugleich bin: mein „Leben“ ist des Andren „Tod“ (vgl. Hegels Herr-Knecht-Verhältnis und die daran anschließende Souveränitätslehre von Carl Schmitt); von daher ist es auch verständlich, dass ihn zum Ende der Tragödie selbst gleichsam mehr als der eigene Tod trifft: „Dem toten Manne gabst du nochmals den Tod.“ (1288) Denn mit seiner Hybris hat er sich zugleich gegen das menschliche und das göttliche Recht versündigt. Am Schluss steht er am Platz seines Vorgängers Ödipus: „Ach, lass mich hinfort den Tag nicht mehr schau’n!“[1] Seine Verblendung möchte er mit Blindheit sühnen, weil er erkennen muss, dass sein „Wille“ nicht Herr im eigenen Hause ist: „So führt mich hinweg, mich törichten Mann, der willentlich dich, mein Kind, nicht erschlug, auch dich nicht, mein Weib! Ich weiß ja nicht mehr, wohin schau’n, wohin mich wenden; alles, ach, gleitet mir aus der Hand; über mein Haupt entlud sich Unheil mit nicht ertragbarer Wucht.“ (1339-1344)

Nach dem bisher Gesagten lässt sich vor einem fiktiven Gericht ‒ die Schuld beider Figuren Kreon und Antigone verdeutlichen: Beide Figuren tragen eine SCHULD, diese „Schuld“ aber steht in den Anklagen vor dem Gericht nicht zur Debatte: Es geht hier nicht, wie bei der oben ausgeführten allgemeinen Schuld, um die Verabsolutierung des Gesetzes, sondern - im Gegenteil - um die Anklage wegen Nichteinhaltung von Gesetzen!
Und genau dies lässt das Gericht zur Auffassung kommen, dass beide nicht schuldig sind im Sinne der möglichen vorgebrachten Anklagen, die sich auf folgende Sachverhalte beziehen:
A) bei Kreon
‒ Verletzung der Fürsorgepflicht gegenüber anhängigen Minderjährigen
‒ Beleidigung religiöser Gefühle
‒ Anklage wegen Mordes oder fahrlässiger Tötung
‒ Verstoß gegen das Bestattungsgesetz
‒ Amtsmissbrauch oder -anmaßung
B) bei Antigone
‒ Widerstand gegen die Staatsgewalt
‒ gemeinschaftliche Gründung einer terroristischen Vereinigung
‒ Beleidigung religiöser Gefühle
‒ Volksverhetzung in Tateinheit mit Landesverrat

A) Eine Verletzung der Fürsorgepflicht gegenüber abhängigen Minderjährigen nach § 171 StGB liegt nicht vor: Es handelt sich, nach Aussage des Haimon, nicht um Minderjährige. - Dass die Rechtsfähigkeit eines Jugendlichen im klassischen Athen noch früher beginnt als heute, ist erwiesen; dennoch ist anzumerken, dass diese Jugendlichen, also Haimon und Antigone, damals wesentlich jünger gewesen sein müssen als jene 16-18 Jahre, bei denen heute die Rechtsfähigkeit beginnt. M.a.W: wahrscheinlich wären sie im Sinne unseres heutigen Rechts noch durchaus minderjährig, aber dennoch schon rechtsfähig gewesen. -
B) Eine Beleidigung religiöses Gefühle nach § 167 StGB liegt nicht vor: Die Einlassungen des Angeklagten vor Gericht lassen weder den Verdacht erhärten, es handle sich um Vorsätzlichkeit noch um Fahrlässigkeit bei Beleidigung religiöser Gefühle: Es ist vielmehr deutlich geworden, dass es sich bei dem Angeklagten (inzwischen) um einen atheistischen, areligiösen Menschen handelt, dem keinesfalls eine antireligiöse Absicht unterstellt werden kann; vgl. „vielleicht auch kommt sie zur Erkenntnis noch zuletzt, dass man vergebens [Hervorhebung HPJ] Unterirdische verehrt.“ 779f.) Inwieweit hier eine neuerliche Wendung bezüglich der Haltung am Schluss der Tragödie vorliegt, ist nicht mehr Gegenstand des Gerichts. Vgl.: „Ich weiß es selbst, und es erschüttert meinen Sinn, hart ist es nachzugeben; doch im Widerstand dem Unheil zu erliegen hart und mehr als hart.“ (1095); „Wehe, wie schwer! Doch ich entsage meinem Sinn und tu’ es [ - nämlich Antigone mit eigener Hand zu befreien. HPJ]: gegen das Notwendige hilft kein Kampf.“ (1105) Und der Chor kommentiert Kreons Lage: „Denn aus dem Geschick, das nun bestimmt ist, gibt’s Erlösung nicht für Sterbliche.“ (1337f.)
C) Die Anklage auf Mord oder fahrlässige Tötung im Amt nach §§ 211-123 StGB wird abgewiesen: dem Gericht ist nicht bewiesen, dass der Tod der Antigone, des Haimon (und auch der Eurydike - deren Tod hier nicht Gegenstand der Anklage war) unmittelbar dem Angeklagten zur Last gelegt werden kann: die genannten Personen verloren ihr Leben durch Suizid, der im modernen Recht selbst keine strafwürdige Tat darstellt[3]; eine moralische Schuld könnte dem Angeklagten höchstens dann zugesprochen werden, wenn er die genannten Personen - außer vielleicht Antigone - durch seine Handlungen zum Selbstmord getrieben hat; doch eine Schuld im Sinne eines Verstoßes gegen das StGB liegt nicht vor.
D) Die Anklage wegen Verstoßes gegen das Bestattungsgesetz gemäß §§ 167-168 StGB ist im vollen Sinne zu bejahen: die Totenruhe, d.h. die ordentliche Bestattung einer Leiche ist zu gewährleisten. Dabei handelt es sich heute nicht mehr um eine göttliches, sondern um ein menschliches Gebot, das unter allen Umständen einzuhalten ist (Hygiene. Ansteckung, Totenruhe usf.). Dennoch ist das Gericht zu dem Ergebnis gekommen, dass die persönlichen Verluste, die der Angeklagte erlitten hat - Tod der Gattin, Tod des Sohnes - so groß sind, dass von einer Bestrafung abgesehen werden kann: der Angeklagte ist nach seinen eigenen Aussagen (siehe oben) genug bestraft.
Festzustellen ist insgesamt, dass gegenüber den Aussagen in der Tragödie die mündlichen Vernehmungen des Angeklagten eine gewisse Verschiebung, um nicht zu sagen: Verhärtung zu erkennen gegeben haben; es ist zu hoffen, dass hier eine Belehrung durch das Gericht dem Angeklagten für die Zukunft hilfreich sein kann: Die einsichtslose Verabsolutierung staatlichen Rechts ruft unweigerlich das „andere Recht“ auf den Plan; das hat der blinde Teiresias treffend und ironisch formuliert: „Nur Eigensinn verfällt der Schuld des Unverstands. Gib nach dem Warner: stich nach dem Erschlagnen nicht! Den Toten nochmals töten - welcher Heldenmut!“ (1028-1030) Es sei Kreon eine Warnung, dass die Tat, die er dem Anderen zugedacht hat (d.h. den nochmaligen Tod), gerade ihn zuletzt selbst trifft (vgl. „Dem Toten gabst du nochmals den Tod.“ 1288).
E) Ein weiteres Problem, das hier zur Sprache kam, aber nicht juristisch zu bewerten war, besteht darin, dass ein gewisser Verdacht aufkommen konnte, dass die Annahme des Königsamtes (Amtserschleichung?) sowie dessen Ausübung (Amtsanmaßung?) wohl nicht so selbstlos zum „Wohle des Staates“ diente, wie das bei der Vernehmung bekundet worden ist: einerseits stellt sich durchaus die Frage, warum Kreon das Amt des vertriebenen Bruders Ödipus übernommen hat, obgleich es leibliche Erben des vormaligen Königs gibt (Ismene und Antigone; vgl.: „Sehet, ihr Edlen aus Thebens Volk, die letzte, die blieb vom Königsgeschlecht!“ (940f.)); die Begründung, dass das Königtum nicht in weiblicher Linie vererbbar sei, lässt sich zwar für die Vergangenheit begründen, nicht aber für die Zukunft: das Volk und der Senat Thebens hätten durchaus die Möglichkeit gehabt, eine weibliche Thronfolgeregelung zu schaffen, wenn Kreon das Amt abgelehnt hätte. Vielleicht war aber auch Kreon nicht von einer gewissen Machtgier frei, die seiner Enttäuschung entstammt, dass er nach dem Tod des Königs Laios nicht sogleich selbst zum König ausgerufen wurde und Ödipus, der „Fremde“ also, vorgezogen wurde. Jedenfalls scheint die Unbarmherzigkeit seines Handelns gegenüber den Kindern des Ödipus zu zeigen, dass auch ein Ressentiment gegenüber dem Rivalen (Ödipus) um den Thron weiter bestand und an dessen Kindern abreagiert worden zu sein scheint; wie sonst wäre sein Generalverdacht gegenüber Ismene zu erklären: „Du, die im Haus wie eine Schlange mich beschlich und heimlich aussog! Und ich habe nicht gemerkt, dass ich zwei Schäden nährte zum Verderb des Throns! Nun sprich! Bekenne, dass auch du bei diesem Grab geholfen! Oder schwörst du, dass du nichts gewusst?“ (531-535) Vgl. auch: „Die beiden Mädchen sind wahnsinnig; eine ward es eben jetzt, die andre war’s von Anfang an.“ (561f.) Auch ließ Kreon Antigone ein Ressentiment gegenüber der Verwandten spüren, das darauf verweist, dass das Ressentiment gegenüber Ödipus und dessen Kinder bei Weitem noch nicht durchgearbeitet worden ist: „Mit kurzem Zügel, weiß ich, wird der Übermut der Rosse rasch gebändigt; denn es ziemt sich nicht, sich groß zu dünken, wenn man Knecht im Hause ist.“ (477-479) - An dieser Aussage wird klar, dass Kreon hier zu Antigone wie zu seinem Spiegel spricht: Er spricht hier aus, was Sigmund Freud über zweieinhalb Jahrtausende später bestätigt hat: „Das Ich ist nicht Herr im eigenen Hause.“ Nur, dass Kreon in Selbstverblendung nicht sich selbst gemeint sieht.
Kreons Haltung gegenüber Antigone führt uns hier noch zu einem weiteren Moment, das ebenfalls als Schuld einer Verabsolutierung zu sehen ist, nämlich seinem Verhältnis zum anderen Geschlecht. Er sieht in Antigone nicht bloß die wahre Thronerbin seines Schwagers Ödipus, sondern zudem noch eine Frau, die durch ihr unbedingtes, und das heißt für damals: ‚männliches‘ Auftreten seinen patriarchalischen Herrschaftsanspruch bedroht: „Die [sc. Antigone] hier verstand nur allzu gut aufs Freveln sich, als sie bestehende Gesetze übertrat. Das aber ist ihr zweiter Frevel, dass sie sich nun lachend noch mit ihrer Tat zu brüsten wagt. Da wäre wahrlich ich kein Mann, sie wäre Mann, wenn straflos solcher Übermut frohlocken darf.“ (480-485) Und zuletzt zeigt die trotzige Aussage: „Mich lenkt mein Leben lang kein Weib!“ (525), wie sehr Kreon sich von Antigones „unweiblicher“ Haltung in seiner Männlichkeit bedroht fühlt. Was ihn bedroht, ist anscheinend die Auflösung der patriarchalisch bestimmten Geschlechterdifferenz, die ihn zu einem antifeministischen Affekt treibt; und dieser Affekt zeigt um so deutlicher, dass die charakterlichen Geschlechtszuschreibungen insoweit verabsolutiert werden, damit die männliche Dominanz in der patriarchalisch beherrschten Gesellschaft unangefochten bleibt. Der „weibliche Protest“ (Joan Riviere) bedroht die bis dato klare Hierarchie der Geschlechter; Antigone ist in Gestalt und Haltung der Ausdruck für eine mögliche Auflösung der strikten Geschlechterdifferenz; die Perspektive, dass einerseits eine Frau die männliche Herrschaftsfunktion übernehmen will (und kann) und andererseits die starren Geschlechtergrenzen aufgeweicht werden könnten, lässt sich als Parallele lesen zur sophokleischen These der Diffusion zwischen göttlichem und menschlichem Recht: mit der Grenzziehung zwischen Göttern und Menschen kommt auch die Grenzziehung zwischen den Geschlechtern ins Gleiten. Der „Fall“ Kreon steht demnach für ein Beispiel, bei dem bisher scheinbar feste dualistische Dispositive fragwürdig geworden sind und nur in einem verblendeten Aufbäumen noch fixiert werden können - die Frau als Symptom des Mannes.

A) Die Anklage wegen Widerstands gegen die Staatsgewalt gemäß §§ 113-114 StGB sind abzuweisen. Der Angeklagten kann im weitesten Sinne zudem ein Notstand gem. § 34 StGB bzw. eine Notwehr gem. § 32 StGB zugebilligt werden.
Dies gilt auch, wenn das Gericht den Verdacht nicht ausgeräumt sieht, dass die Angeklagte in ihrer Berufung auf dass göttliche Recht tieferliegende Motive zu verdecken sucht; vgl. „den Bruder werd’ ich selbst begraben. Schön ist mir nach solcher Tat der Tod. Von ihm geliebt, lieg’ ich bei ihm, dem Lieben, dann, die fromm gefrevelt hat.“ (71-74) Das Gericht konnte nicht die Frage klären, weshalb die Angeklagte ihren Bruder Polyneikes zum Geliebten erhebt, ihm also den Platz ihres Verlobten Haimon einräumt, während andererseits der zweite Bruder, Eteokles offenbar nicht ebenso „geliebt“ wird wie Polyneikes; die „Liebe“ zu dem einen Bruder lässt immerhin die Frage nach einem gewünschten Inzest (vgl. „lieg ich bei ihm...“) aufkommen, was auch durch die in der Anhörung wiederholte Beharrung auf einer „geschwisterlichen“ Liebe nicht völlig zu klären war. Zu vermuten ist, dass sich Antigone mit dem unter das Bestattungsverbot gefallenen Bruder Polyneikes identifiziert und dadurch den alten Bruderzwist über die Gräber der Brüder hinaus fortsetzt; ihre „Liebe“ zum Unbestatteten ist gleich dem Hass gegenüber dem bestatteten Bruder: So setzt se die alte Familiengeschichte der Labdakiden in anderer Weise fort und wird selbst schuldig. Die Identifizierung mit dem toten Bruder schließt dabei den Willen zum eigenen Tod mit ein.
Auch der Verdacht des vorentschiedenen Selbstmords ließ sich nicht klären, obgleich es deutliche Hinweise gibt, die dies untermauern: vgl. Antigone zu Ismene: „Ah, schrei es aus! Du wirst mir viel verhasster sein mit diesem Schweigen: tu es allen kund.“ (86f.) Es scheint sich hier eine Entschlossenheit weniger zum Gesetzesverstoß als zum eignen Tod zu zeigen. Auch die Wiederholung der Tat (erneutes Beerdigen der Leiche) weist in diese Richtung, was auch durch die Zeugenaussage des Wächters bestärkt wird: „Und wir gewahren’s, eilen hin und greifen sie sofort, und sie erschrak nicht, und wir klagten sie der frühern Tat sowohl wie dieser neuen an. Doch sie stand da und leugnete mitnichten ab.“ (432ff.) Als Geständnis lässt sich die Aussage werten: „Ja, ich bekenne, dass ich’s tat, und leugne nicht.“ (443) - In beiden Aussagen spiegelt sich ein Todeswunsch, der zugleich allerdings tief in die Familiengeschichte der Labdakiden zurückreicht: Laios entschied sich, aufgrund des Orakels den eigenen Sohn Ödipus zu töten, und diese Tat gebiert nun immer neue Ungeheuerlichkeiten - wie der Chor in „Antigone“ offenbart: „Vieles ist ungeheuer, nichts ungeheurer als der Mensch“ (332f.): der Mord des Ödipus an seinem Vater Laios, der Inzest des Ödipus mit seiner Mutter Jokaste, der an der Wiege der Kinder Eteokles, Polyneikes, Ismene und Antigone steht, schließlich auch die Hybris des Ödipus, seine Blendung und der Selbstmord seiner Frau und Mutter Jokaste.
B) Die Anklage wegen des Verdachts der gemeinschaftlichen Gründung einer terroristischen Vereinigung gem. §§ 129-129a StGB wird im vollen Umfang abgewiesen: die als Mitverschwörerin verdächtigte Ismene hat klar dargestellt, dass sie das Ansinnen einer gemeinschaftlich zu begehenden Tat weit von sich gewiesen hat; dass Ismene nach der Tat sich mit der Schwester solidarisch erklärt, ist durchaus aus falsch verstandener Schwesternliebe zu erklären: „Wenn sie es tat, so tat ich’s mit: Ich geb’ es zu und habe teil daran und trage mit die Schuld.“ (536ff.) Demgegenüber: „Ich werde beten zu den Unterirdischen, dass sie verzeih’n: ich beuge mich ja nur dem Zwang. Denen, die an der Macht sind, füg’ ich mich: es hat ja keinen Sinn, zu handeln übers Maß hinaus.“ (65-69)
C) Die Anklage wegen Beleidigung religiöser Gefühle nach § 167 StGB wir abgewiesen. Es kann zwar nicht ausgeschlossen werden, dass die Berufung auf ein göttliches Recht als bloße Schutzbehauptung (vgl. Punkt A) zu bewerten ist und dass bei der Tat noch andere Motive mit hinein spielen; auch der Nachweis der Staatsanwältin, dass die Angeklagte dem König Kreon fälschlicherweise unterstellt, er folge dem göttlichen Recht nicht, weist in diese Richtung; dennoch ließ sich letzten Endes dieser Verdacht nicht erhärten.
D) Die Anklage wegen Volksverhetzung gem. § 130 StGB in Tateinheit mit Landesverrat gem. § 82 StGB wird abgewiesen: Die Vernehmung der Zeugen (Chor) hat erbracht, dass das Volk von Theben zwar anfangs gänzlich zum rechtmäßigen Herrscher stand - wenn es auch eine recht distanzierte Haltung zu dessen autokratischen Regierungsführung einnahm - vgl. „Dir, des Menoikeus Sohn, beliebt es, so zu tun, wenn’s einer übel oder wohl meint mit der Stadt, und jede Satzung anzuwenden steht bei dir: auf die Verstorbnen wie auf uns, die Lebenden.“ (211ff.); vgl. auch der Wächter: „Wie schlimm, wer urteilt und ein falsches Urteil fällt“ (324) und schließlich Antigone selbst: „Die alle hier, sie fänden es wohl lobenswert, wenn ihnen nicht die Furcht die Zunge fesselte. Doch ist die Tyrannei mit vielem ja beglückt: ihr steht auch zu, zu tun, zu reden, was sie mag!“ (504ff.); doch der Gesinnungswandel des Volkes/Chores und seine Abkehr von Herrscher wurde nicht von Antigone herbeigeführt, sondern entstammen der Einsicht: „Uralt im Geschlechte der Labdakos-Enkel seh’ ich Leiden immer auf andere Leiden sich stürzen: nie befreit ein Spross diesen Stamm; doch darnieder reißt ihn ein Gott, der kein Erlösen kennt.“ (594ff.) Letztlich ist der Gesinnungswandel des Volkes ganz allein dem Wahrsager Teiresias zuzuschreiben: „Seit ich dies weiße Haar anstatt des dunklen trage auf dem greisen Haupt, hat er [sc. Teiresias] mit keiner Lüge je die Stadt getäuscht.“ (1092ff.)
Abschließend sei nochmals hervorgehoben, dass die Freisprüche zwar nach juristischer, nicht aber in moralischer Hinsicht, als Wertung zu rechtfertigen sind. Den Freigesprochenen hofft das Gericht die Notwendigkeit einer Katharsis vor Augen geführt zu haben, die wohl auch die Zuschauer von »Antigone« in klassischer Zeit erfasst haben könnte: Jede Verabsolutierung des Gesetzes bricht mit der Verpflichtung gegenüber einer Gerechtigkeit, die der ursprünglich gewalttätigen Rechtssetzung eine gewisse Legitimität verschaffen kann und fordert gerade dadurch den dialektischen Umschlag in ihr Gegenteil heraus; dabei ruft sie jenes Dritte auf den Plan, das die versteinerte Statik einer so gearteten Hypostasierung des Gesetzes wieder in Bewegung bringt - und das gerade zum Nachteil eines ungezügelten Umgangs mit dem Gesetz. Entscheidung ohne Recht ist Willkür, Rechtsprechung ohne Gerechtigkeit ist Selbstzerstörung.
H.-P. Jäck, Frankfurt am Main; aus einem Antikenprojekt am Abendgymnasium Frankfurt am

Main, 2003
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Literatur
Aristoteles: Poetik
Butler, Judith: Antigones Verlangen, Frankfurt am Main (Suhrkamp) 2001
Derrida, Jacques: Glas, Paris (Galilée) 1972
Freud, Sigmund: Gesammelte Werke
Guyomard, Patrick: La jouissance tragique - Antigone, Lacan et le désir de l’analyse, Paris (Aubier) 1992
Hegel, G. W. F.: Phänomenologie des Geistes, Hamburg (Meiner), 6. Auflage 1952
Lacan, Jacques: Die Ethik der Psychoanalyse. Das Seminar Buch VII, Weinheim und Berlin (Quadriga)
Pidde, Ernst von: Richard Wagners „Der Ring der Nibelungen“ im Lichte des deutschen Strafrechts, Frankfurt am Main (Bärmeier und Nikel) 1968
Riviere, Joan: Weiblichkeit als Maskerade (1929), in: Liliane Weissberg (Hrsg.): Weiblichkeit als Maskerade, Frankfurt am Main (Fischer Tb), 1994, S.34-47
Schmitt, Carl: Politische Theologie, Vier Kapitel. zur Lehre von der Souveränität, München und Leipzig (Duncker und Humblot), 2. Ausgabe 1934
ders.: Der Begriff des Politischen (1932), Berlin (Duncker und Humblot) 1963
Sophokles: Tragödien, München (dtv/Artemis) 1990
Weber, Samuel: Psychoanalyse und Theatralität: Das Unersetzliche, in: Dossier „Zur Politik des Anderen 7/2000: Das Theater (mit) der Psychoanalyse -Philosophisch-psychoanalytischer Randgänge, Hrsg. H. Pfeil/H.-P. Jäck, Frankfurt am Main 1998, S.100-111
ders.: Tertium datur, in: Friedrich Kittler (Hrsg.): Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften – Programme des Poststrukturalismus, Paderborn – München - Wien – Zürich 1980, S.2204-221.
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Aus: Mitglieder-Brief 84 der AFP, Januar 2010
[1]

Von daher ist es logisch gerechtfertigt, dass in der Ödipus/Antigone-Inszenierung von Michael Thalheimer im Frankfurter Schauspiel 2009 der Schauspieler des Ödipus auch den Kreon spielt; dass dies freilich schon von Anfang an in der Maske des Ödipus geschieht, scheint fragwürdig, zumal hier zusätzlich des Filiationsdrama des ödipalen Inzests ausgeblendet wird.
[2]

Dem Einwand von Kreons Verteidigung ‒ im Schulprojekt ‒ , die Taten bzw. die Untaten, die seinem Mandanten zur Last gelegt werden, seien in Zeiten des mythischen Griechenland begangen worden und deshalb nach dem deutschen Strafrecht, das erst am 15. Mai 1871 erlassen worden ist, nicht zu bestrafen (allgemeines Rechtsprinzip: Nulla poena sine lege - Siehe auch: Grundgesetz der BRD Artikel 103, Ansatz 2), begegnet das Gericht mit der legendär gewordenen Begründung, die Ernst von Pidde 1968 all jenen entgegenhält, die die Untaten in Richard Wagners Bühnendrama „Der Ring der Nibelungen“ schon allein aus dem Grunde nicht für strafwürdig halten, weil das Bühnendrama - ähnlich wie Sophokles’ Antigone - in Urzeiten spiele: „Diese Auffassung ist jedoch zu eng. Zwar ist nicht zu leugnen, dass sich die (...) zugrunde liegenden Urdelikte lange vor Erlass des StGB zugetragen haben. Auf der anderen Seite ist ebenso wenig zu bestreiten, dass die Straftaten mit jeder Aufführung (...) erneut begangen werden, so dass für alle Inszenierungen auf deutschem Boden die Anwendbarkeit des StGB gemäß §4 ohne Bedenken unterstellt werden kann.“ (Pidde, S.11) - Der entsprechende Paragraph des StGB lautet: „Das deutsche Strafrecht gilt, unabhängig vom Recht des Tatorts, für Taten, die auf einem Schiff oder Luftfahrzeug begangen werden, das berechtigt ist, die Bundesflagge oder das Staatszugehörigkeitszeichen der Bundesrepublik Deutschland zu führen.“ (StGB §4) - Desgleichen: „Das deutsche Strafrecht gilt für Taten, die im Inland begangen werden.“ (StGB § 3)
[3]

Wie Cellist Miller in Friedrich Schillers „Kabale und Liebe“ treffend formuliert, ist der Selbstmord nicht strafwürdig, weil ja „Tod und Missetat zusammenfallen“. - Dennoch soll nicht verschwiegen werden, dass eben dieser Selbstmord früher strafbar war; so nach dem nach § 90 des österreichischen Gesetzes über schwere Polizeiübertretungen: „Bei vollbrachtem Selbstmorde soll der Körper blos von einer Wache begleitet, außer dem Leichenhof durch gerichtliche Diener verscharrt werden.“ (Pidde, S.66) Auch das kanonische Recht verweigert dem Selbstmörder die Ruhe in geweihter Erde (s. c. 9-12 c.23 qu.5, cap. 11.12. X de sepult.). Und selbst das preußische Landrecht forderte noch: „Ist bereits ein Strafurtheil ergangen, so soll dasselbe, soweit möglich, anständig und zur Abschreckung dienlich am todten Körper vollzogen werden.“ (§ 803) (Pidde. ebda) - Das Gericht kann sich allerdings Gedankengänge in dieser Richtung ersparen, sowohl weil der Bezug zum Christentum im vorliegenden Drama abwegig ist als auch diese Regelungen nicht ins Strafgesetzbuch Eingang gefunden haben.