دوستان عزیز مقاله ذیل که یک نقد روانکاوانه در باب حافظ و در باب بحران مدرنیت حافظ و عارف درون ماست، توسط سایت زمانه به مدت دو هفته توقیف شده است و سپس نیز با انتقادات واهی رد گشته است. موضوع اصلی انتقاد آقای جامی، ناراحتی او از نقد من بر حافظ و عرفان است. زیرا بباور ایشان، تنها او و امثال او قادرند عرفان را درک و نقد کنند. در جواب انتقادش من از او خواستم، مقاله ذیل مرا که یک متخصص و یک نویسنده تازه سایت زمانه هستم، منتشر سازد و نقد خویش را نیز بر این مقاله بنویسد و منتشر سازد، تا خواننده سایت زمانه قادر به دیدن نقدها و روایات مختلف و امکان مقایسه و انتخاب باشد. بویژه که وظیفه اساسی سایت زمانه بروایت اساسنامه سایت و سخنان خود سردبیر آقای جامی، ایجاد روایات مختلف و امکان جدل و چالش مدرن روایات مختلف و فردیست. اما وقتی پای مقدسات عرفانی آقای جامی به وسط می‌آید، ایشان همه مبانی مدرن سایت و مبانی نقد و چالش مدرن را زیرپا می‌گذارد و امر به معروف و نهی از منکر می‌کند. آقای جامی با عدم انتشار مقاله من که نویسنده سایت زمانه هستم و با تهدید کردن من به عدم نشر مقالاتم در سایت زمانه بخاطر اعتراضاتم، در واقع همه مبانی سایت زمانه و مبانی نقد مدرن و همکاری مدرن و حرفه‌ای را زیرپا گذاشته است. من در همین دو ماه اخیر بیش از نه مقاله روانشناختی در این سایت منتشر کرده ام و همه مقاله‌هایم نیز با استناد به کامنتهایش، بسیار خواننده داشته است، از اینرو شیوه عمل و رفتار ایشان دردناک و تراژیک و خطرناک است. او حتی به ایمیل من در باب خواستن آدرس ایمیلی سایت مسئول هلندی سایت زمانه و یا رئیس ایشان جواب نداده است و این آدرس را در اختیار من نمی‌گذارد، تا اعتراضم را به شیوه قانونی در اختیار مقامهای بالاتر بگذارم. این حرکات وحشتناک و سنتی است. آقا جامی در واقع چندین موضوع مهم ذیل و مبانی سایت و نقد مدرن را زیر پا گذاشته است و همزمان درستی نقد مرا بر حافظ و عرفان نشان داده است.

1/ صحیح‌ترین راه بر اساس مبانی سایت و نقد مدرن این بود که ایشان نقد مرا منتشر کنند و خود و یا دوستان دیگری چون آقای آشوری به نقد آن می‌پرداختند و اینگونه ایجادگر چالش و نقد مدرن می‌شدند.

2/ در سایت زمانه بجز من در واقع هیچ روانکاوی و نقاد موضوعات روانشناختی وجود ندارد. آقای جامی کمترین اطلاعی از موضوعات روانشناختی ندارد، با این‌وجود به خود حق می‌دهد، درباره یک نقد روانکاوانه نظر بدهد و آن را غیرعلمی بنامد. در حالیکه همزمان با وجود انتقادات متخصصانی چون من و خوانندگان و یا افرادی دیگر مدتهاست که به نوشته‌های بطور عمده غیرعلمی و ناآشنا به مباحث جنسیتی خانم رحیمی اجازه انتشار می‌دهد و به او همه امکانات کاری و مالی داده است. خانم رحیمی یک ژورنالیست سیاسی است و حتی ژورنالیست مسائل جنسیتی نیست، چه برسد به متخصص مسائل جنسیتی و یا روانشناختی. موضوع من و ما نیز حذف ایشان نیست، بلکه تفکیک حوزه‌ها و ایجاد نگاه تخصصی به موضوعات از یکسو و از سوی دیگر عدم تبعیض میان نسلها و متخصصین است. ناتوانی آقای جامی از تفکیک حوزه‌ها و تبدیل کردن خویش به ولایت فقیه در همه حوزه‌ها و از طرف دیگر ایجاد تبعیض میان متخصصان و نسلها و سیاستهای یک بام و دوهوا، حکایت از یک بحران هویت عمیق در سایت زمانه می‌کند. در مطلب بعدی تمامی ایمیلهای رد و بدل شده میان من وآقای جامی در باب این مقاله را منتشر می‌کنم، تا علاقه‌مندان به عمق تراژدی بیشتر پی ببرند. زیرا موضوع تنها من نیستم، با اینکه برای من همین سرکوب نقد یک متخصص و نقد من برای اعتراضم کافی می‌بود.

3/ آقای جامی در واقع با عملش و سانسور و توقیف نقد من، درستی نقد مرا بر حافظ و عرفان تایید می‌کند. زیرا موضوع این نقد این است که بخاطر ناتوانی عرفان و حافظ از دست‌یابی نهایی به فردیت فانی خویش، عرفان به یک حالت خیالی و نارسیستی دچار می‌شود. حاصل چنین تحول منفی این است که فرزندانش مانند آقای جامی اکنون یا به مریدان سینه چاک حافظ و عرفان و خراباتی تبدیل می‌شوند و هر نقدی بر مرادشان را سرکوب می‌کنند و گردن دگراندیش را می‌زنند. یا وقتی در مقام سردبیر یک سایت مدرن قرار می‌گیرند، ناگهان با دیدن یک نقد برمقدساتشان دوباره رجعت احساسی می‌کنند و چهره پنهان و تقدس‌خواه و دیکتاتور خویش را نشان می‌دهند و حکم تکفیر نقد و نقاد را ارسال می‌کنند و همزمان هم مبانی مدرنیت و سایت زمانه را مسخ می‌کنند و هم از قدرت خویش سوءاستفاده سنتی می‌کنند. در واقع، همانطور که در نقد بعدی نشان می‌دهم، در مسیر دیالوگ ایمیلی آقای جامی هرچه بیشتر معضل عرفان و بحران عارف درونی ما را نشان می‌دهد که یک روح سیال است و به هر قالبی در‌می‌آید و مدرن یا پست‌مدرن می‌شود و همزمان این مبانی را مسخ و عارفانه می‌سازد. اینگونه نیز آقای جامی در مسیر جدل و دیالوگ هرچه بیشترفاصله میان نظرات خویش و مقام خویش به عنوان سردبیر سایت زمانه را فراموش می‌کند و تفکیک حوزه‌ها از یادش می‌رود. او بخاطر اینکه نظراتم مخالف نظرات شخصی ایشان در باب عرفان است، به عنوان دبیر سایت به نفی و سرکوب نظرات من می‌پردازد و نمی‌بیند که با این سوءاستفاده در واقع همه مبانی سایت زمانه و فرهنگ مدرن را داغان کرده است. زیرا نگاه او به عرفان یک نگاه شخصی و روایت اوست و او می‌تواند به این‌خاطر فقط به نقد نگاه من بپردازد، اما حق قاطی کردن حوزه‌ها را ندارد و حق ندارد، بخاطر اختلاف نظر شخصی ویا تخصصی با من، از قدرت سردبیریش برای سرکوب نگاه من و توقیف دوهفته ای نگاه من سوءاستفاده کند. آقای جامی در مسیر این دیالوگ و جدل ایمیلی چنان معضلات سنتی و بازیهای پشت پرده سنتی در سایت زمانه را رو می‌کند و چنان در مسیر این بحث دچار حالات افراطی خودمداری نارسیستی می‌شود که مرتب فرمان اخلاقی می‌دهد و کم‌کم به مرجع‌تقلید و ولایت‌فقیه دگردیسی می‌یابد. این تحول منفی و سرکوب و توقیف این مقاله تخصصی در خارج کشور یک تراژدی است و هم تغییر چهره آقای جامی و رو کردن معضلات عمیق سنتی خویش و ضربه زدن به سایت زمانه و به بخشهای مدرن خود تاسف‌آور است.

3/ بباور من سایت زمانه یک سایت خوب است که ایجادگر چالشی نو بوده است و به این‌خاطر خواهان همکاری با آن شدم، همانطور که از این همکاری حرفه‌ای دست‌یابی به امکانات کاری حرفه‌ای نیز مدنظر من به عنوان کارشناس و یا هر نویسنده دیگر سایت بوده و هست و این خواست طبیعی است. مشکل سایت زمانه این است که بخاطر این معضلات سنتی آقای جامی و دیگر معضلات سایت مانند تبعیض میان نسلها و سیاست‌های یک بام و دوهوا، در واقع اکنون در حال ضربه زدن به مبانی سایت و ایجاد ممانعت از تحول منطقی سایت در پایان سال اول سایت زمانه هستند. موضوع این است که بباور من سایت زمانه دارای یک بحران هویت است و در ابتدای دوسالگیش اگر به این مسائل توجه نکند، هرچه بیشتر بجای رشد چندروایتی مدرن و رشد چالش مدرن میان نسلها، به مانعی بر سر راه این چندروایتی مدرن و جدل و چالش مدرن نسلهای مختلف ایرانی تبدیل می‌شود. متاسفانه آقای جامی به من اجازه نداد، یک نقد روانکاوانه درباره این موضوع بنویسم و در کنار خوشحالی از تحولات مثبت سایت، موانع بر سر سایت و موانع ایجاد روایات مختلف و جدل مدرن نسلهای مختلف در سایت را مطرح کنم. در حالیکه هر سردبیر مدرن دیگری از این نقد مدرن و سازنده در شرایط شروع سال دوم سایت زمانه خوشحال می‌شد. بویژه که این مقاله از طرف یک متخصص نوشته می‌شد. همانطور که از او خواستم جدل ایمیلی ما را در سایت بزند، تا به خواننده سایت و به کسانی که منتظر مقاله جدید من در باب حافظ هستند، امکان مقایسه و نظردهی و چالش را بدهد و اینگونه هردوی ما نیز قادر به دیدن چشم‌اندازهای دیگر این بحث مهم بر سر مبانی سایت و نقد مدرن باشیم. اما او این پیشنهاد سازنده مرا نیز رد کرد. او حتی یک کامنت من بر مقاله قبلیم را درج نمی‌کند که در آن کوتاه به خوانندگانم علت عدم درج مقاله جدیدم را شرح می‌دهم و از آنها صیر می‌طلبم، تا موضوع به شیوه دوستانه و مدرن حل شود. یعنی همین بحث نشان می‌دهد که او به اشکال مختلف مانع ایجاد بحث و جدل مدرن در این‌باره می‌شود و حال نیز مرا تهدید کرده است که بخاطر اعتراضم، از همکاری حرفه‌ای با سایت اخراج شوم. او خیال می‌کند که بدین‌وسیله می‌تواند دهان مرا ببندد و مانع اعتراضم شود. همه این اعمال و شیوه‌ها چنان وحشتناک، ضدمدرن و سنتی است که نیازی به توضیح ندارد. اینها سیاستهای سرکوب، شانتاژ و اعمال فشار مالی و غیره است. بباور من این موضوع تنها مربوط به من نیست و خواست نهایی من این است که نه تنها دیگران را متوجه این سرکوب مقاله و نقد تخصصی خویش کنم، بلکه دیگر هم‌نسلان و یا انسانهایی را که سایت زمانه همینگونه با آنها برخورد کرده است، به یک همکاری و اعتراض مشترک دعوت کنم. زیرا من به آقای جامی اجازه سرکوب نقد مدرن را و نقد خویش را نمی‌دهم، همانطور که بخاطر حق روایت خانم مارینا نمت به مقابله با سیاست حذف بسیاری از انقلابیون تبعیدی دست زدم.

4/ معضل اساسی اعتراض آقای جامی، ناراحتی او از نقد من بر عرفان خراسانی بود. بباور او عرفان خراسانی دارای عناصر ضدزندگی نیست و حتی در ایمیل دومش از من خواست که مقاله‌ام را با توجه به انتقادات او تصحیح کرده، تا او مقاله مرا به نزد آقای آشوری بفرستد، تا اگر او تایید کند، آن را منتشر سازد. من برای ایشان توضیح دادم که انتقاد من به عرفان خراسانی برگرفته از نقد هرمنوتیک آشوریست و در واقع این اوست که عرفان خراسانی را اینگونه توصیف می‌کند. ثانیا آقای آشوری نیز مرجع تقلید نیست که بخواهد درباره حق انتشار یا عدم‌انتشار مقاله تخصصی من نظر بدهد و فقط حق انتقاد و نقد دارد که من نیز خواهان آنم. بویژه که اساس این نقد نظرات ایشان و بخشی دیگر نظرات روانکاوی لکان و فروید و نقد روانکاوانه است که ایشان در این رشته تخصصی ندارند و نمی‌توانند قضاوت علمی کنند. آقای جامی بجای معذرت‌خواهی از اشتباهش و زیرسوال بردن نگاه خویش به عرفان و یا معذرت‌خواهی بخاطر تلاشش برای تبدیل‌کردن آقای آشوری به مرجع تقلید، مثل یک انسان سنتی و دیکتاتورمنش حرفش را عوض کرد و گفت که مشکل او در واقع ویرایش مقاله من است. من به خواست او چهار بار ویرایش نوشته را تغییر دادم، باآنکه می‌دانستم مشکل اساسی او چیست، اما همزمان به عنوان سردبیر سایت به او و خواسته‌اش احترام می‌گذاشتم. ازاینرو چهار بار ویرایش را تغییر دادم و همه خواستهایش را عملی کردم. حتی به خواست او بخشی از مقاله را کوتاه کردم، تا این مقاله مهم بقول او با بخش ادبیات بیشتر از چهارصفحه نشود. با اینکه از او خواسته بودم، بخاطر اهمیت موضوع، اجازه دهد این مقاله یک صفحه بیشتر باشد. اما او قبول نکرد، در حالیکه همزمان به نقدهای کسانی چون عبدی کلانتری اجازه می‌دهد پنج یا شش صفحه و یا بیشتر باشد و اعتراضی ندارد. من هم مقاله را کوتاه کردم و متن کوتاه شده را همزمان برای ایشان و نیز برای آقای آشوری فرستادم و از آقای آشوری خواستم، نقدی بر متن و ویرایش بنویسد، بویژه که می‌دیدم آقای جامی از او در ایمیلها به عنوان شمشیر داموکلس استفاده می‌کند. آقای آشوری عزیز در یک تماس تلفنی نه تنها ویرایش این مقاله جدید را بسیار بهتر از کارهای دیگر من می‌دید بلکه مثل همیشه بر اوریجینال بودن نگاه من و مسائل مطرح شده از طرف من اشاره کرد. قبلا نیز ایشان در ایمیلهایی مفهوم «عارف زمینی» مرا تایید کرده بود و مهمترین انتقاد او به نوع نگارش من بود و هست. من نیز در پی آن بودم و هستم، با حفظ حالت سبک روایتی و چندلایه و تودرتوی خودم همزمان تن به انتقادات او و دیگران بدهم. حتی از انتقادات آقای جامی نیز استفاده می‌کردم، با آنکه شیوه ساده‌سازی آقای جامی و دیگران به پسند من نیست و به باور من دارای یک خطای بنیادین است. آقای آشوری می‌خواست دوباره مقاله را و بویژه به خواهش من، بخش مربوط به نیچه و حافظ را بخواند و کوتاه نظرش را برایم بنویسد و همزمان می‌خواست با آقای جامی در این‌باره سخن گوید. اکنون نه از نقد آقای آشوری گرامی خبری است، با آنکه این می‌تواند بخاطر مسائل کاری و موضوع مسافرت ایشان باشد و نه خبری از نتایج صحبت و گفتگوی این دو و نتایج آن در باب نقد این مقاله خبری هست و مقاله و نویسنده آن حذف و سانسور شده اند. حتی خود آقای جامی در مسیر ایمیلهایش اذعان کرده است که شاید نقدی بر مقاله من بنویسد، اما از آن نقد هم خبری نیست. این اتفاقات بسیار سنتی و ضدمدرن، ایجادگر ابهامات و سوالات فراوانیست. برای من سوال اساسی از استاد عزیزم آشوری این است که نوع برخورد او به این سیاست حذف مقاله تخصصی من چیست. آیا در این‌باره با آقای جامی سخن گفته است و حال که آقای جامی برخلاف اصول سایت زمانه و برخلاف مبانی نقد مدرن، مقاله مرا سانسور کرده است و حتی نقدی بر آن ننوشته است و به چالش مدرن دست نزده است، حال برخورد آقای آشوری عزیز با این دیکتاتورمنشی آقای جامی و سایت زمانه چیست؟ آیا او از حق روایت مدرن و چالش مدرن دفاع می‌کند و یا اینکه بخاطر دوستی دیرینه با آقای جامی و نیز مقاله‌نویسی برای سایت زمانه سکوت می‌کند؟ این سوالات منطقی است، زیرا آقای جامی بهرحال پای آقای آشوری را به میان کشیده است. امیدوارم جواب آقای آشوری بخشی از ابهامات و موضوعات را مطرح و حل کند.

اینها سوالات اولیه است که در این متن مطرح می‌کنم. در مقاله بعدی و با انتشار ایمیلها به بحث اساسی «بحران هویت سایت زمانه» و اعتراض مدرن و قانونی بر علیه سانسور و سرکوب سنتی در سایت زمانه و در واقع توسط آقای جامی و برخلاف مبانی سایت خوب زمانه می‌پردازم. زیرا در واقع این منم که از مبانی سایت زمانه دفاع می‌کنم و این آقای جامی است که در حال داغان کردن مبانی سایت و نقد مدرن است. این هدیه آقای جامی به جشن تولد یکسالگی سایت زمانه است.

این نیز متن ایمیل اول آقای جامی است، تا خواننده خود بهتر مطلب بالا را مقایسه و نقد کند. نقد بقیه ایمیلها، نظرات و اعمال آقای جامی را و نقد نظرات و اعمال ضدمدرن و سنتی ایشان را به مقاله بعدی و بحث «بحران هویت سایت زمانه» واگذار می کنم.

30.07.07
داریوش برادری عزیز
متاسفانه از چاپ مقاله سرکار به دلیل نادرستی های ناشی از ناآشنایی با تاریخ عرفان ایرانی و ابهامات متعدد متن به دلیل انباشتن آن از نظریه های بحث نشده معذوریم. زبان فارسی آن هم که ناویراسته است و علتی بر علتها می افزاید. قضاوت من این است که زبان متن اصولا مناسب رسانه عمومی نیست.

من متن را نمونه وار در چند جا علامت گذاری کرده ام که می فرستم ولی این همه مشکلات متن نیست البته. اگر مایل بودی می توانی متن ویراسته ای را مجددا بفرستی تا برای آشوری بفرستم و در صورت صلاحدید او منتشر کنم

با احترام
مهدی جامی


حال این مقاله و این شما. من تنها چند پارگراف کوچک را به متن اضافه کرده‌ام که ایشان به بهانه درازی مقاله باعث حذف آن شده‌اند، تا خواننده ناآشنا به این مباحث بهتر مسائل را درک کند. بویژه که این متن ادامه سه بخش قبلی مقالات بحران هویت در سایت زمانه است. خواهش می‌کنم خودتان بسنجید که چرا این مقاله تخصصی و نو که نگاهی کاملا جدید به موضوع عرفان و حافظ و بحران عارف درون ما ایجاد می‌کند، حق درج در سایت زمانه ندارد و بایستی دو هفته توقیف شود و نویسنده‌اش بخاطر اعتراض به این کار، تهدید شود و یا مقالاتش درج نشود. چرا سایت زمانه بجای ایجاد روایات مختلف مدرن از عرفان و ایجاد چالش و جدل مدرن میان این روایات و درج این مقاله و نیز درج نقدهای بر این مقاله، به سانسور و توقیف آن و دفاع از تقدس عرفان دست‌زده است. بقیه مسائل را و جواب به همه انتقادات نابجای ایشان را به بحث بعدی و درج همه ایملیها و نقد روانکاوانه آنها و نقد « بحران هویت سایت زمانه» واگذار می‌کنم.
با احترام
داریوش برادری

در بحران ما و بیماریهای ما، قدرتهای ما و حقایق درونی ما نهفته است. در درون یکایک ما عارف و حافظی وجود دارد که دچار بحران مدرنیت است و مانع قبول مدرنیت توسط جان و روان ما می شود و یا آن را مسخ می‌کند. تنها راه عبور از بحران و ایجاد بلوغ، دگردیسی سمبلیک این اشتیاقات به تمناها و قدرتهای مدرن و ایجاد تلفیق است. زیرا این حافظ درون ما، خیام و عبید درون ما قدرت‌های نهفته ماست که می توانند با زمینی شدن و چندلایه شدن، با فانی شدن و قبول «مرگ خدا» (4)، به بازی عشق و قدرت رندانه و زمینی تبدیل شوند و ایجادگر انواع و اشکال هنرهای چندلایه ایرانی باشند. برای دست‌یابی به این روایت شخصی خویش از عرفان زمینی، بایستی علت شکست حافظ و عرفان را بفهیم.

قدرت حافظ

حافظ جایگاه خاصی در میان عرفا دارد. این جایگاه خاص بدینخاطر است که هیچ عارفی مثل او نتوانسته است به این پیوند میان عشق زمینی و عشق آسمانی دست یابد و اشعاری بیافریند که دولایه و یا چندلایه هستند. اشعاری که کام پرستانه، گیتی‌گرایانه هستند و اوج تمنای جان ایرانی و شعریت اروتیسمی را نشان می‌دهند. این تحول گفتمانی یا دیسکورسیو یکروزه صورت نمی‌‌گیرد. بقول نقد هرمنوتیک قوی آقای آشوری، که منبع اساسی این نقد است، از زاهد تا صوفی و از صوفی تا عرفان خراسانی، از عرفان خراسانی تا عرفان فارسی با گلهای سرسبدش سعدی و حافظ، مسیری چند قرنی باید طی شود که در این مسیر ما کم‌کم شاهد تاویل و تفسیری نو از اسطوره آفرینش و ارتباطی نو میان انسان و خدا هستیم. ارتباطی نو که تفاوتش را، در گذار از ارتباط مرید و مرادی و دیدن خدا به‌سان‌ یک قدرت جبار و ترسناک نزد زاهد، بسوی ارتباط عاشقانه میان انسان و خدا و نظریه وحدت وجود و دیدن هستی بسان تبلور عشق نشان می‌دهد.

اینجاست که باقیمانده نگاه زندگی‌ستیز ‌و طبیعت‌ستیز در نگاه عرفان خراسانی، مانند « درد فراق روح و بی تابی او از بیگانگی در وحشت‌سرای عالم» (3)، جای خویش را به عشق به طبیعت، زندگی و یار می‌دهد. اکنون فرهنگ رندی و قلندری آفریده می‌‌شود و ساقی و پیرمغان هرچه بیشتر با گوشت، پوست و خون و احساس پر می‌شوند، زنده می‌گردند، طناز و رقصان می‌‌شوند و ما شاهد اوج گیری تمنا و کام پرستی در شعر و جان ایرانی هستیم.
در نگاه حافظ که معلم خویش سعدی را پشت سر می‌گذارد، این فرهنگ رندانه، زیبایی‌شناسانه‍، کام‌پرستانه به اوج خویش می‌رسد. بر بستر عشق به خدا، ما شاهد تمناوارترین و زیباترین شکل بیان کام‌خواهی زمینی و عشق زمینی هستیم و این دو گویی به لایه‌های مختلف یک عشق و یک میل کام‌پرستی عاشقانه حافظ تبدیل می‌شوند. اینجا تمنای اروتیسمی و عاشقانه در شعر فارسی به زیباترین شکل و شعریت خویش آفریده می‌شود و جا را برای چندنحوی زیستن و لذت بردن باز‌می‌گذارد.
میان اروتیسم و «مرگ خدا» و نیز «مرگ آگاهی» ارتباطی تنگاتنگ هست(4)، اما این ارتباط میتواند به معنای ایجاد پیوندی نو نیز باشد که می‌خواهد از طریق عشق زمینی و تن دادن به لحظه و معشوق، به عشق الهی و وحدت‌وجود فانی دست‌یابد. عشق ناگزیر زمینی و انسانی است و مجبور است برای بیان خویش از یار و نگاه و عشوه معشوق سخن گوید. به یک نمونه از این اشعار و دیالوگ کام‌پرستانه و در عین حال زمینی/آسمانی زیبای حافظ توجه کنید.

زلف آشفته و خوی کرده و خندان لب و مست

که ندادند جز این تحفه به ما روز الست....

اینجاست که اروتیسم و عشق زمینی به صحنه گفتگوی عاشقانه و همراه با ناز، گستاخی، طنز و تمنا میان عاشق و معشوق تبدیل می‌‌شود. همزمان این انسان چون رابطه اش با خدا نیز عاشقانه است، پس با او نیز با ناز، گستاخی و طنز دوطرفه سخن می‌گوید و این شعر تبلور هر دو میل و دیالوگ است. در چنین نگاه شاعرانه و کام پرستانه آنگاه ما شاهد آن هستیم که هر چه بیشتر گیتی و جسم و معشوق زمینی به محور تمرکز عارفی چون حافظ تبدیل می‌‌شود. آنگاه ما شاهد گذار از خدامحوری به انسان‌محوری و ستایش انسان به‌سان وجودی هستیم که بار امانتی را بدوش دارد که هیچ فرشته ای نمی‌‌‌‌‌تواند بدوش کشد(5).

فرهنگ رندی در این گذار هرچه بیشتر به فرهنگ شادی، خنده و کام‌جویی از مایده‌های زمینی و ستایش طبیعت و انسان تبدیل می‌شود. عارف بجای نگاه به آن دنیا، با تن دادن به این دنیا و به خویش، در واقع به ستایش خدا و گفتگو با او می‌پردازد. زیرا وقتی همه هستی تبلور عشق و خداست، پس بهترین راه دست‌یابی به عشق و خدا، تن دادن به لحظه، به عشق زمینی و گیتی می‌باشد. از آنجا که این گفتگو و ارتباط عاشقانه و خندان میان انسان و خدا تنها بشکل فردی می‌تواند صورت گیرد، اینگونه نیز اینجا هرکس باید بگونه خویش حدیث عشق بخواند و انسان می‌تواند در «خرابات مغان» نیز نور خدا ببیند.

بنابراین جالب است که ببینیم، در مسیر این رویکرد عاشقانه جان ایرانی به زمین و جسم و تمناهای خویش، چگونه هر چه بیشتر او به هویت فردی خویش و نوعی رفرم مذهبی دست می‌یابد که متاسفانه تا به آخر نمی‌رود و ناکام می‌ماند. اما پایه های گیتی‌گرایی ایرانی در این نگاه حافظ و این عرفان عاشقانه ریخته می‌‌‌شود. در واقع کافیست که با شناخت علل ناتوانی اتمام این مسیر و تحول توسط عرفان ایرانی، اکنون کار را بپایان رسانید و هویت فردی ایرانی و گیتی‌گرایی مدرن ایرانی را بوجود آورد. هویتی مدرن که در عین جذب سمبلیک گیتی‌گرایی مدرن و خردگرایی، این زیبایی‌شناسی و ارتباط عاشقانه خویش با طبیعت و زندگی را از دست نمی‌دهد، بلکه بر‌عکس آن را در رنسانس خویش دوباره زنده می‌کند و تا به انتها می‌اندیشد.
او با قبول «مرگ خدا»، جهان زمینی چند لایه تاریخی/اسطوره ای/جادویی «عارف زمینی» را بوجود می‌آورد که زمین را خانه خویش می‌‌‌داند و شکوه جسم خویش و زمین و دست‌یابی به اوج عشق و قدرت زمینی خواست اوست. برای این عارف زمینی، زندگی چون رند قلندر حافظ و در واقع بیش از او، یک بازی جاودانه و بی آغاز و انجام عشق و قدرت و یک جشن زمینی/الهی مالامال از شور،شراب و کام‌پرستی رندانه و یا دیونیزوسی است. اینجا عارف سراپا جسم و زمین است و زمین و لحظه برایش هم تاریخی و خطی، هم اسطوره ای و دواری و هم جادویی، در یک کلام زمان برایش حرکتش مارپیچی و چرخشی و مکان و واقعیت برایش چندلایه می‌باشد.

او اینگونه قادر به جذب، هم نگاه عارفانه و عاشقانه نهفته در جان خویش به گیتی و هم نگاه مدرن و پسامدرنی مثل نگاه دیونیزوسی نیچه در نگاه خویش می‌‌‌شود. برای این «عارف زمینی» همه این حالات و چشم اندازهای متفاوت چون کثرتی در وحدت، بسان قدرتها و چشم اندازهایی بدور سرور خویش انسان، بدور این خدای فانی منقسم و چندلایه خندان، به‌سان هویتهای مختلف او و نام‌های مختلف فانی او می‌‌‌گردند. خدایی فانی یا عاشقی زمینی که در یک رابطه سمبلیک و تثلیثی با همه شورهای خویش و یا دنیای خویش و در نهایت با خود قرار دارد و قادر به نقد بافاصله خویش و دگردیسی خویش و دنیایش می‌باشد. زیرا هم خود او و هم جسم خندانش، منقسم و چندلایه و هم تمنا و خدایش،منقسم، فانی و چندلایه و قابل تحول می‌باشند(6).

معضل حافظ و علل روانکاوانه شکست او

در نگاه روانکاوی لکان هر انسانی، از حافظ تا ما، دارای سه بخش سمبلیک،خیالی یا نارسیستی و رئال یا کابوس وار است که بشکل دوایر برومه ای درهم گره خورده‌اند(7). هر فردی بنا به توان خویش و فرهنگش می‌تواند، با گذار هرچه بیشتر از عرصه تمتع‌‌های نارسیستی در پی وحدت جاودانه با مادر و با قبول سمبلیک محرومیت از وحدت جاودانه و قبول نام پدر، به فردیت خویش و جهان خویش دست یابد. گذاری که هیچگاه کامل به پایان نمی‌رسد، زیرا هم ناآگاهی مرتب اشتیاقات نوینی ایجاد می‌کند که بایستی به شیوه سمبلیک پذیرفته و زیبا شوند و هم جهان سمبلیک ما مرتب قابل تحول است. حافظ نیز با توانایی تن دادن به زمینی شدن، گیتیانه شدن و فانی شدن، قادر به ایجاد جهان سمبلیک چندلایه ای عاشقانه خویش می‌شود. مشکل حافظ و در نهایت عرفان در این است که ناتوان از آن می‌شود، هرچه بیشتر به «مرگ خدا» و پیامدهای آن که در مقاله قبلی بحران هویت مطرح کردم، تن دهد و از اینرو کارش ناتمام می‌ماند. نسلهای بعدی نیز ناتوان از به پایان بردن کار او می‌شوند و عرفان اسیر حالت نارسیستی و خیالی می‌ماند و انحطاط می‌یابد. بهترین نشانه برای درک ناتوانی نهایی حافظ در عبور از هویت خیالی و نارسیستی شیفتگانه/متنفرانه به هویت سمبلیک و فانی عارف زمینی چندلایه را، ما در رابطه میان عاشق/ ساقی/ پیرمغان یا خدا در نگاه حافظ می‌بینیم.

در نگاه عرفانی و همچنین در نگاه حافظ ما شاهد آن هستیم که در واقع بقول آقای آشوری، ساقی/ پیرمغان/ خدا یکی هستند و عارف در یک رابطه دوگانه عاشق و معشوقی با خدا قرار دارد.عارف در یک رابطه تثلیثی مانند رابطه و مثلث ادیپی عاشق- ساقی- پیرمغان قرار ندارد که به معنای پای گذاشتن در عرصه تثلیث و سه‌گانگی و قبول محرومیت و نام پدر است. معشوق عارفانه همیشه تبلوری از خداست و در واقع بخاطر این تبلور خدای مطلق، زیبا و دوست داشتنی است و فانی نمی‌شود. اگر مسیر تحول عارف تا به آخر انجام می‌گرفت، آنگاه ما شاهد آن می‌بودیم که ‌هر چه بیشتر خدا و معشوق از یکدیگر، در عین پیوند، تفکیک می‌شدند و عاشق و معشوق منقسم، چندلایه و فانی می‌شدند. زیرا انسان با قبول مرگ خدا و یا قبول محرومیت از وحدت جاودانه،هرچه بیشتر هم خود و هم جهانش منقسم می‌‌شود و همیشه فاصله ای میان او و خود، میان او و دیگریست که ایجاد‌گر جهان فانی و قابل تحول اوست.

عارف نیز این فاصله را می بیند، اما در پی نفی آن است. در حالت روند رشد فردیت بالغانه بایستی که خدای مطلق، هر چه بیشتر به قانون سمبلیک و به صحنه بازی عشق سمبلیک قابل تحول تبدیل شود و به پشت صحنه رود. عاشق زمینی می‌تواند، بر بستر این قانون و به کمک تجارب نهفته از نیاکانش در درونش، با معشوق زمینی یا ساقی فانی به عشق‌ورزی فانی و دیالوگ بپردازد. او در این بازی زمینی سمبلیک در پی دست‌یابی به حالتی فانی از یگانگی گمشده است و مرتب اشکالی نوین از عشق و گفتگو و تمنای عشقی و اروتیسمی می‌‌آفریند و قادر به نقد خویش و معشوق از بیرون و از ضلع قانون است. زیرا رابطه او با خویش و جهانش، ارتباطی سه ضلعی، تثلیثی و براساس رابطه قانون/عاشق/معشوق یا قانون/فرد/تمنا است و هر سه قابل تحولند. در بازی ازلی حافظ اما این تفکیک نهایی و پذیرش هیچی و مرگ خدا بشکل نهایی صورت نمی‌گیرد و حافظ ناتوان از آن می‌شود که تمتع‌های نارسیستی خویش در پی وحدت وجود مطلق با خدا و عشق را، هر چه بیشتر به عشق و وصال فانی دگردیسی دهد. او در نهایت اسیر رابطه نارسیستی ثنوی شیفتگانه/متنفرانه با «غیر»،خواه با خدا و یا معشوق می‌ماند و به رابطه تثلیثی و فانی دست‌ نمی‌یابد و عاشقش و فرزندانش خراباتی و گرفتار این بازی نارسیستی در پی یگانگی جاودانه و ناممکن می‌شوند.

اساس بلوغ انسان پذیرش این است که او هیچگاه به ذات «غیر» و به وحدت مطلق با «غیر»، خواه خدا، خود یا معشوق، پی نمی‌برد و دست نمی‌یابد(9)، بلکه مرتب روایات سمبلیک نویی از این «غیر» بدور «هیچی مرکزی» جهان سمبلیکش می آفریند. او همیشه در تفسیر فانی خویش از خدا و عشق و از خود می‌زید. در حالتی که این تحول فانی کامل صورت نگیرد، بقول لکان انسان گرفتار دو نوع تمتع نارسیستی در پی وحدت‌وجود مطلق می‌شود. از یکسو این تمتع‌ نارسیستی می‌تواند به شکل «تمتع غیر» باشد که در آن معشوق به عنوان یک پاره و جزو از «غیر» و بویژه به سان یک ابژه‌جنسی است و کامل در نظر گرفته نمی‌شود. بویژه مردان به این تمتع دچار می‌شوند . یا این تمتع در پی یگانگی نارسیستی با مادر یا خدا، بشکل «تمتع دیگری » صورت می گیرد که در این حالت معشوق و دیگری به تبلور یک عشق اسرارآمیز تبدیل می‌‌‌شود. لکان میان این تمتع بطور عمده زنانه و عرفان پیوند تنگاتنگی می بیند(11). حاصل اسارت در نگاه این معشوق اسرار آمیز، خراباتی شدن و جستجوی ابدی یک وصال ناممکن است.

عرفان ایرانی و حتی حافظ گرفتار این تمتع زنانه است و ناتوان از آن می‌گردد که این تمتع زنانه را، با قبول فانی بودن و محرومیت از یگانگی مطلق، به تمنای مدرن و وصال فانی تبدیل سازد. در واقع تفاوت زاهد و عارف در این موضوع مهم است که زاهد یک شخصیت یا طبع وسواسی/اجباری (10) است که می خواهد با خدا یکی شود و بیگناه باشد و همزمان مرتب در خویش وسوسه ها را احساس می‌‌‌کند و ناآگاهانه می‌‌پندارد که تمنایش غیرقابل ارضاست. از اینرو زاهد از یکطرف در حال سجده و دعاست و از طرف دیگر مرتب در حال طهارت و شستن خویش از گناهست. جهان زاهد و حالتش به شکل یک ابژه و تمتع مردانه است و قادر به تن دادن به تمامیت چندلایه و فانی خویش و معشوق و زندگی نیست.
عارف از او جلوتر می‌رود و قادر به قبول محرومیت بیشتر از مادر و فانی شدن می‌‌گردد و از اینرو گیتیانه و زمینی می‌شود، اما ناتوان از بپایان بردن کار خویش و عبور از وحدت مطلق با مادر است. از اینرو اسیر چشمان اسرارآمیز معشوق و عشق و خدا و مادر می‌ماند و خراباتی می‌شود. عرفان در واقع در پی یک یگانگی با مادر و عشق مطلق مادرانه است و در نهایت برای دست‌یابی به این عشق، به قتل فردیت خویش و یا هراس از خرد و هیچی و سرکوب تن خویش می‌پردازد و ناتوان از فانی‌شدن و زمینی‌شدن می‌گردد.

عارفان در نهایت به دو شکل عارفان نظری و عارفان عملی بودند و هستند. عارفان نظری چون حافظ و مولانا هستند و عارفان عملی مانند جنبش عیاران، جوانمردان، پهلوانان و نیز قهرمان‌گرایی ایرانیست. اساس قهرمان‌گرایی ایرانی را نگاه عارفانه و وحدت وجود عارفانه تشکیل می‌دهد. از اینرو نیز حتی شاعر مدرن ما مانند هوشنگ ابتهاج در شعر «گالیا»، همانطور برای مبارزه در راه مادر خلق و مام وطن از عشق زمینی می‌گذرد که عارف برای دست یابی به وحدت وجود از تن و فردیت می گذرد و از هیچی و خرد هراس دارد. از اینرو فرزندان این عارفان هرچه بیشتر خراباتی می‌شوند و در پی جستجوی وحدت‌جاودانه با عرفان، با سوسیالیسم و جامعه بی‌طبقه توحیدی، فردیت خویش را فدا می‌کنند و به شکل روح سیال به قالب هر ایسمی و آرمانی درمی‌آیند. آنها سینه‌چاکانه برای دفاع از آرمان و مراد عارفانه و قهرمانانه خویش به جنگ ملحد و رقیب و دگراندیش می‌روند و یا به قالب مدرنیت و پست‌مدرنیت درمی‌آیند و بجای پذیرش سمبلیک مدرنیت و ایجاد تلفیق مدرن و فردی خویش، آنها را مسخ و سنتی می‌سازند. اینگونه آنها اسیر نگاه این معشوق اسرارآمیز و وحدت‌جاودانه ناممکن می‌مانند و همزمان تاریخ و لحظه و فردیت و کشورشان را بباد می‌دهند.

حتی حافظ که بیش از همه به این جهان زمینی چندلایه نزدیک می‌شود و می‌تواند نگاهی نو و خردی رندانه بیافریند که در واقع در نوع خویش این خرد رندانه و «نظربازی» حافظ بی‌نظیر است(2) و به حالات دیونیزوسی ساتور نیچه نزدیک است، اما نمی تواند به دیونیزوس نیچه تبدیل شود. زیرا حافظ به «مرگ خدا» بیشتر تن نمی‌دهد. همانطور که جهانش به شکل دایره‌وار و تکرار یک بازی ازلی و ابدی می‌ماند و نمی‌تواند به جهان چرخشی و بدون تکرار پسامدرنی تبدیل شود. . از اینرو جهانش به جهان چرخشی یا مارپیچی «عارف زمینی» تبدیل نمی‌شود که هم در خویش حالت اسطوره‌ای و هم حالت فانی زمان خطی مدرن را دارد و بر خطاهای هردو نیز چیره می‌شود. از اینرو نیز مفهوم « زمان» مدرن ایران، بخاطر این بستر فرهنگی، به طور عمده بشکل چرخشی خواهد بود و نه بشکل خطی مدرن. همانطور که گیتی‌گرایی مدرن ایرانی، بر بستر قبول مرگ خدا، دارای یک حالت سحرگونه، رندانه و خندان خواهد بود و به واقعیت جادویی/تاریجی/اسطوره‌ای چندلایه تبدیل می‌شود و نه به واقعیت سحرزدای ماکس وبر. زیرا بسترهای فرهنگی متفاوت است.

نگاه جهان مدرن به حافظ

حافظ در جهان غرب جایی به سزا دارد، با آنکه در ترجمه حافظ و می حافظانه به شراب مدرن، به آهنگ کلام حافظ و قدرت شعرش ضربه ای سخت می‌خورد. ارزش و اهمیت کار او بر غربیان فراوانی آشکار است. با این‌حال آنها نیز انتقادات مشابهی به حافظ می کنند. گوته در کتاب «دیوان شرقی/غربی» خویش(12)، حافظ را استاد خویش می نامد و به باور او انسان واقعی کسیست که می‌داند شرق و غرب از هم جدا نیستند و این انسان در میان دو جهان در حرکت و جنبش است. با اینحال او نیز تعجب می‌کند که چرا حافظ با وجود پیوند زمین و آسمان و تلفیق زیبای ناممکن‌‌‌ها، هرچه بیشتر به زمین و عشق دنیوی و عشق به شراب و معشوق و اروتیسم گیتیانه تن نمی‌‌‌دهد.

نیچه نیز از حافظ به عنوان انسان والایی در کنار گوته و دیگران در چند جای آثارش نام می‌برد، اما کوتاه به نقدش نیز می‌نشیند. در شعری معروف از نیچه به نام «سوال یک آبنوش» (13) با آنکه می گوید که شراب حافظ مستانه تر از هر شراب زمینی و بی‌انتهاست و او در خویش قادر به وحدت‌اضداد است، اما در انتها با طنز زیبای خویش به حافظ می گوید که چرا به جای شراب با آب مست نمی‌شود. این طنز شاید اشاره ای نیز به اسطوره تبدیل کردن آب (یا خون) به شراب توسط مسیح باشد که نیچه به کرّات از آن برای استعاره قدرتهای « ابرانسان» خندان و زمینی خویش استفاده می‌کند. زیرا او قادر است آب درون خویش را، هیچی را به شراب و روایت مبدل سازد. زیرا او مرگ خدا و مرگ همه حقایق مطلق و متاروایت‌‌‌ها را پذیرفته است. در کتاب «فراسوی نیک و بد» نیچه انتقاد نهایی خویش را از حافظ می کند و می‌گوید که حتی عشق بازیگوشانه حافظ و گوته نیز در نهایت حماقتی بیش نیست(14). زیرا حافظ به مرگ خدا و به «هیچی مرکزی» عشق تن نداده است و پی نبرده است که حتی عشق نیز در نهایت روایتی و تفسیری بر مبنای «خواست قدرت» است.

از اینرو عاشق و رند حافظ به رند زمینی و خندان و ناتمام تبدیل نمی‌شود. عاشق حافظ اسیر بازی نارسیستی و ابدی و نگاه اسرار آمیز معشوق می‌ماند و فرزندانش هر چه بیشتر خراباتی و اسیر افسون این نگاه می‌گردند. آنها مانند عاشق نیچه به کسی تبدیل نمی‌شوند که در عین اینکه سراپا عشق و تن است و قادر است به جسم خویش و تمناهایش تن دهد، اما همزمان قادر به خندیدن به بزرگترین عشقها و فضایل و روایات خویش نیز هست و این عشق خندان باعث آزادی اوست. درست است که حافظ غلام همت آنهاست که از هر بند آزادند، اما با عدم قبول مرگ خدا و هیچی محوری نمی تواند به این توانایی دست یابد که هم آزادانه تن به بند عشق و وابستگی سمبلیک دهد و هم به این بندها بخندد و در نهایت آزاد باشد.« فرزندان او به نیاز دنیا می‌خندند و همزمان در خفا همه بدنبال نیاز و پول و خوشی پنهانند و بخاطر ناتوانی از دست‌یابی به این نیاز سالم و خندان، بخاطر ناتوانی از دست‌‌یابی به تعالی بخشی اشتیاقاتشان به تمناهای مدرن، دچار دورویی و اسارت در بحران می‌گردند. فرزندانشان بخاطر ارثیه حافظ و مولانا قمه می‌کشند و گردن دگراندیش می‌زنند و همزمان دفاع از مدرنیت و پست‌مدرنیت عارفانه خویش می‌کنند وبخاطر این مدرنیت و پست‌مدرنیت عارفانه، گردن نقد و چالش مدرن و چندروایتی مدرن را می‌زنند. آنها به حالت پیش‌کسوتی و مقامهایشان دودستی می‌چسبند و جا و امکان به هیچ نسل و فرد تازه و نگاه نویی نمی‌دهند و همزمان به نسلهای دیگر می‌گویند، بجای ثروت و قدرت و عشق، بدنبال علم و معرفت و ریاضت‌کشی روند. آنها حتی نمی‌توانند به شیوه مدرن و خندان و تلفیقی به علم ثروتمندانه و ثروت عالمانه، به عشق قدرتمند خندان عارف زمینی دست‌یابند و یا تن به نقد و چالش مدرن و خندان نسلها و نظرها و بر بستر رواداری مدرن و چندروایتی مدرن دهند، ولی همزمان سینه چاکانه به دفاع از روایات فردی و لزوم ایجاد روایات فردی دست می‌زنند.(لینکی از آقای جامی در سایت زمانه و سخنان بزرگ ایشان در وصف چندروایتی مدرن 15)». بخش در گیومه تازه به متن اضافه شده است.

دگردیسی حافظ درون به عارف زمینی و تلفیقی خندان

حالت «عارف زمینی» من با ترکیب حافظ و نیچه، به عارف فانی و چندلایه و جسم خندان چندلایه مبدل می‌شود و در عین حال با توانایی خویش از هردو در جایی عبور می‌کند و جهانش به جهان عشق و قدرت و بازی عشق و قدرت تبدیل می‌شود. عشق و قدرت در نگاه این عارف زمینی مکمل هم و مرزهای هم هستند، تا عشق به خودآزاری و قدرت به دگرآزاری تبدیل نشود و عشق و قدرت در واقع در حالت یک دیفرانس دریدایی قرار دارند. این عارف زمینی و جسم خندان چندلایه مرتب به هویت‌‌های مختلف خویش و لایه‌های مختلف خویش مانند ساتور خندان و عاشق زمینی تن می‌دهد و در هر دو جهانش و زبانش تفاوت ایجاد می‌کند و اغواگر است. زیرا او سراپا عشق و قدرت سبکبال است و جهانش زمینی و ناتمام و خندان است و همیشه یکجای زندگیش می لنگد. او ایجادگر انواع روایت «هیچی خندان و خلاق» است و اخلاقش، اخلاق چشم اندازی نیچه و یا اخلاق آرزومندی لکان است. زیرا این اخلاق فانی و خرد جسم و زمین به ما نشان می‌دهد، تا به تلفیق و پذیرش سمبلیک قدرتهای خود و دگردیسی عارف و مذهبی درون به عارف و مذهبی فانی و مدرن دست نیابیم، محکوم به بحران و بیماری هستیم.

راه عبور از خطای حافظ به دو شیوه زمینی کردن چندلایه هر چه بیشتر حافظ و به شیوه تن دادن به مرگ خدا و فانی کردن حافظ و خندان کردن او صورت می گیرد و این دو شیوه و گذار می تواند به انواع و اشکال تلفیق‌های مدرن و پست مدرن صورت گیرد. حالت «عارف زمینی» من به سان یک امکان نو، به این کار دست می زند و مفاهیمی نو از گیتی گرایی، فردیت، از عشق و اروتیسم تلفیقی و چندلایه ایرانی، از ایمان سبکبال و پارادکس ایرانی می‌آفریند که در مسیر این بحثها، گام بگام در کنار آسیب‌شناسی، آنها را می شکافم و به نقد دوستان نقاد می‌گذارم. همانطور که این عارف زمینی تنها یک حالت است و هرکس به روایت خویش و بر بستر قبول سرنوشت خویش می تواند آنرا بیافریند.


ادبیات:
1/ 2. زیربنای این مقاله کتاب مرجع «عرفان و رندی در شعر حافظ» و مقاله « رندی و نظربازی» دکتر آشوری است(لینک). تنها من معتقدم که نقد روانکاوانه من بر حافظ، نکات نوینی را در درک حافظ ایجاد می کند و با مفهوم عارف زمینی، راهی نو می گشایم. برای درک بهتر مقاله بالا،خواندن این مقاله را نیز توصیه می کنم.
http://www.iranglobal.info/emtyseite3.php?news-id=411&nid=archive1
http://www.vajehmagazine.com/darioush-ashouri.php
3/ کتاب آشوری. ص181
4/ در باب موضوع «مرگ خدا»، پیوند اروتیسم و مرگ خدا،اروتیسم و حس مرگ، به بخش قبلی بحران هویت و لینک ذیل نگاه کنید و نیز به لینک بالا و بحث اروتیسم مدرن.
http://www.radiozamaneh.org/idea/2007/07/post_132.html#comments
5/ آشوری نیز نگاهی این چنین به کار حافظ و نگاه حافظ به انسان دارد و او را ایجادگر نگاهی مثبت و نو به انسان می‌داند. به کتاب یا مصاحباتش در باب کتابش مراجعه کنید.
6/در باب مفهوم «عارف زمینی» من به بخش جسم و عارف زمینی لینک ذیل مراجعه کنید.
http://www.iranglobal.info/I-G.php?mid=2&news-id=759&nid=archive1
7/ دوایر سه گانه برومه ای در نگاه لکان، نماینده سه بخش سمبلیک،خیالی و رئال ساختار روانی انسان هستند که هیچ کدام بدون دیگری نمی تواند باشد و درهم گره خورده اند. برای درک این سه بخش، به مقالات قبلی بحران هویت و یا مقاله از «بازی نارسیستی تا مصاحبه نارسیستی» در سایت زمانه مراجعه کنید. لینک ویکیپدیا درباره لکان و عکسی ار دوایر برومه ای. در کتاب مبانی روانکاوی فروید/لکان اثر دکتر موللی به ص 68 درباره دوایر برومه ای مراجعه کنید.
http://de.wikipedia.org/wiki/Jacques_Lacan
9/ از نگاه لکان و یا نیچه، انسان هیچگاه به ذات خویش و یا هستی و خدا پی نمی برد، بلکه همیشه به تفسیری نو و روایتی نو از خویش و هستی دست می یابد و در تفسیر خویش می‌زید. درباره این مبحث عدم وجود ذات و بحث عرفان،بحث جالبی میان آقایان مصطفی و موللی در سایتش و در بخش گفتگو صورت گرفته است، که خواندن آنرا به دوستان و نیز برای مقایسه نزدیکی و تفاوت نظرات من و موللی توصیه می‌کنم.کامنتهای نه تا پانزده.
http://ravankavi.wordpress.com/??????-???-??-??-??????-??-????-???????/
10/ بیماری اجباری/وسواسی مانند بیماری وسواس یا اجبار به تمیزکردن، بطور عمده یک بیماری روانی مردانه است. بیماری عمدتا زنانه،بیماری هیستری است. شخصیت یا طبع وسواسی/اجباری مانند زاهد، بقول لکان ناآگاهانه باور دارد که تمنایش ناممکن است. از اینرو یک سو مرتب میز را تمیز می کند، تا اثری از اشتیاقات اروتیکی و یا خشمیگینانه اش نماند و هم احساس می‌کند که باز هم این احساسات آنجا هستند و باید دوباره تمیز کند. به بخش مربوط به این بیماری در کتاب دکتر موللی مراجعه کنید. ص243.
11/ دکتر موللی. مبانی روانکاوی فروید/لکان. ص.320
12/ http://www.wissen-im-netz.info/literatur/goethe/diwan/02.htm
در زمینه نگاه گوته به حافظ به کتاب« ایران زمین» شماره پنجم و ششم و مقالات فراوانی از نویسندگان ایرانی و آلمانی در باب حافظ و گوته در این شماره ایران زمین مراجعه کنید.اسفند 1360
13/ http://www.yinyang-verlag.de/rezens-hafisganz.htm
14/ نیچه. فراسوی نیک وبد . ترجمه آشوری. چاپ قدیم. ص.149.بخش تاریخ طبیعی اخلاق
15/ این قسمت اخیر و لینک تازه به متن اضافه شده است.
http://www.radiozamaneh.org/blog/2007/06/post_44.html