آسیب شناسی روانشناختی فردیت، گیتی گرایی ایرانی و خطاهای آرامش دوستدار و عبدی کلانتری

داریوش برادری کارشناس ارشد روانشناسی/روان درمانگر


خوشبختانه اخیرا در فضای اینترنتی بحث مهمی درباره موضوع سکولاریسم و چگونگی امکان یا عدم امکان تحول سکولار در مذهب و فرهنگ ایرانی صورت گرفته است، که پرداختن به آن از منظر روانکاوی بباور من ضروری است. این بحث از یکطرف از طرف نگاه کسانی مثل آرامش دوستدار و عبدی کلانتری مطرح می شود که جوهر کلامشان در واقع عدم امکان تحول سکولار در مذهب اسلام و فرهنگ ایرانی و ضرورت رهایی جان و روان ایرانی از این دین خویی نهفته در مذاهب و فرهنگ ایرانیست . از طرف دیگر ما شاهد انواع و اشکال تفاسیر سکولار از طرف روشنفکران مذهبی مانند سروش و اشکوری و غیره هستیم. در این زمینه نیز بحث مهمی در سایت زمانه میان سایت ملکوت و سایت نیلگون صورت گرفته است. حال نیز دوست عزیز و روشنفکر ایرانی شهلا شرف مقاله ای در این زمینه منتشر کرده است و در بخش اول آن به اهمیت و ضرورت روایتهای نو و سکولار از اسلام و ضرورت این روایتهای نو در تحول فرهنگی و ساختاری ایران اشاره کرده است.
مقاله ذیل از یکسو تلاش برای نشان دادن معضلات عمومی فرهنگ ایرانی بر بستر یک نگاه روانکاوانه چندلایه و با کمک تلفیق نگاههای روانشناسی جنسی ویلهلم رایش،روانشناسی فردی فروید/لکان،روانکاوی سرنمادهای جمعی یونگ و پسیکوهیستوری لوی دماوس در نگاه جسم گرایانه و چندلایه نگارنده است. از طرف دیگر خطوط عمده دستیابی به فردیت ایرانی برپایه مفاهیم روانکاوی و خطاهای بنیادین در نگاه استاد گرامی آرامش دوستدار و روشنفکر سکولار عبدی کلانتری و از طرف دیگر همه کسانی که سعی در مدرن خواندن اسلام و یا عرفان می کنند، بیان می شود و بر بستر این نگاه علمی خطوط عمده شکل گیری فردیت جنسی،جنسیتی ایرانی، فردیت مذهبی ایرانی و خطوط عمده شکل گیری گیتی گرایی و فردیت ایرانی مطرح می شود.
طبیعی است که جامعه ما یک جامعه چندمتنی و بینامتنی است، از اینرو بیان خطوط عمده هویت ایرانی و فرهنگ ایرانی و خطوط عمده تحولات ایرانی به معنای نفی این حالت تنوع و چندمتنی نیست. بلکه بر عکس هم از یکسو قادر به نشان دادن خطوط مشترک در میان این حالات چندهویتی و چندمتنی است و از طرف دیگر خواستار ایجاد تلفیقهای مختلف مدرنیت/سنت و ایجاد روایتهای مختلف و گیتی گرایانه و فردگرایانه بر بستر این خطوط عمومی است.
نگارنده، با نگاه جسم گرایانه خویش، در پی آن است که هم به یک وحدت در کثرت دست یابد و هم زمینه ساز یک کثرت در وحدت و ایجاد تفاوتها و تلفیقهای نو گردد. زیرا چه حالت اینکه یک هویت و انسان ایرانی وجود دارد و چه حالت ضد آن، که بدان باور دارد که دیگر هیچ هویت مشترکی وجود ندارد و نمی توان از انسان ایرانی در کل سخن گفت، در جایی افراطی و نوعی مسخ مدرنیت و پست مدرنیت است.
از اینرو نیز همانطور که در متن نشان می دهم، سوالهایی مانند اینکه آیا اسلام امکان سکولار بودن دارد یا ندارد و یا سوال اینکه آیا عرفان مدرن،پست مدرن یا ضد مدرن و ضد پست مدرن است، هردو سوالاتی غلط است و از اینرو نیز خودبخود جوابهایی غلط بدست می آید. یعنی در نهایت به تکرار همان بازی قدیمی از یکسو سراپامدرن شدن تقی زاده و از سوی دیگر حالت بازگشت به خویشتن شریعتی‌‌ها در یک شیوه جدید و پنهانتر این بازی منجر می‌شود. اما اساس یکیست، زیرا سوال مدرن و علمی این است که:
« اولا کدام روایت از اسلام و فرهنگ و یا از عرفان و زرتشت ،مدرنتر و یا یک تاویل و تفسیر نو و بر پایه مبانی مدرنیت است و کدام روایت و تفسیر،تفسیری شکننده،شترمرغی و محکوم به شکست و محکوم به تولید بحران مدرنیت/سنت است. سوال دوم و جانبی نیز این است که بنا به این که هر متنی حتی در شرایط مرگ مولف،خواه متن ادبی یا فلسفی یا مذهبی، دارای امکانات تفسیری نامحدود نیست و بنا به ساختارش توانایی زمینه سازی یکسری تفاسیر نو و مدرن خواهد بود، پس محدودیتهای ساختاری اسلام و عرفان و غیره برای یک تفسیر مدرن کجاست و تاثیر این ساختار بر روایتهای نو و مدرن از این متون چیست.»
موضوع این است که این نوع نگاه از ابتدا بر پایه مبانی عمیق روانکاوی و فلسفه مدرن/پست مدرن به امکان چندروایتی اسلام و فرهنگ نه تنها تن می دهد، بلکه آن را می خواهد و این خواست و معیار را پایه شناخت و سنجش خویش می کند و از طرف دیگر خواهان و ایجادگر جدل و چالش این تلفیقها بر سر بهترین تلفیق یا تلفیقها برای پاسخگویی به بحران فردی و جمعی ایرانیان در کل و یا به فرهنگهای متنوع و خردفرهنگ درون فرهنگ ایرانی است. این نگاه علمی و چندلایه می داند اگر چنین تفاسیر نویی ایجاد نشود، آنگاه بخاطر بافت مذهبی و اسطوره ای ایرانی، بخاطر آن بخش از ریشه های فرهنگی و تاریخیش که در تناقض با مدرنیت قرار دارند، او محکوم به چندپارپگی و اسکیزوفرنی فرهنگی بیشتر و تشدید بحران سنت/مدرنیت خویش خواهد بود. زیرا بحران جواب می خواهد و تا جواب درست وتلفیق درست را نیابد،محکوم به تکرار تراژدی سیزیف وار خویش و پژمردگیست.

نگرشی اجمالی بر بستر روانشناسی جنسی و تاریخی به روند سرکوب جنسی در تاریخ و فرهنگ ما و تاثیر آن بر دوران و بحران معاصر ما

از یکطرف اساس فرهنگ و تاریخ ما به صلیب کشیدن تن و جسم در پای این یا آن آرمان اخلاقی و یا عشق مطلق عارفانه است و برای مثال بقول مهرداد بهار (1) زردتشیتان در فرهنگ اوستایی به کمر خویش کمربندی به نام کستی می بستند که در واقع نیمه اهورایی و مینوی بالاتنه را از نیمه اهریمنی پایین تنه جدا سازد و ما شاهد بزرگترین و مطلق گراترین فرهنگ خیر و شر و جدل آشتی ناپذیر میان شورهای جسمی و روحی در فرهنگ خویش و تبدیل زندگی به این جنگ اخلاقی و با غایت اخلاقی پیروزی روح بر جسم و اهورا بر اهریمن در پی این جنگ چند هزارساله هستیم و از طرف دیگر در خنده زیبای زرتشت به هنگام تولدش، در نکات مهم و گیتی گرایانه اوستا و گاتهای زردتشت شاهد عشق به زندگی،به خرد و راستگویی و به سلامت تن و روان هستیم. همین دوگانگی را در همه اسطورهها و مذاهب و مسالک دیگر ایرانی نیز به گونه ای مشابه و با درجات کمتر و یا بیشتری می بینیم.
میترایسم با کشتن گاو و جسم خویش، بقول کارل.گوستاو. یونگ و در کتاب مفهوم <قهرمان>(2)، در حقیقت در حال کشتن فانتزیهای جنسی و زنای با محارم خویش است، بجای آن که به تعالی بخشی این خواستها و شورها و تبدیل آنها به تمناهای فردی و عشقی/اروتیکی فانی و سمبلیک خویش دست یابد. از اینرو، بقول یونگ، انسان و پهلوان ایرانی خویش را اخته و رام می سازد،بجای آنکه در معنای یونگی، فرویدی و لکانی و با جذب سرنمادهای جمعی اش، یا با جذب شورهای جنسی و نارسیستی اش در جهان سمبلیک و تثلیثی فردیش و با تبدیل کردن این اشتیاقات اولیه به تمناهای جنسی و عشقی فردی و مدرن خویش، به سعادت زمینی و فانی و قابل دگردیسی خویش دست یابد. از طرف دیگر همین فرهنگ میترایسم در خویش مالامال از حالات وحدت اضداد و آری گویی به زمین و زندگی هست. از اینرو در سفرش به اروپا از یکسو میترا به اسطوره مسیح و از سوی دیگر به کارنوالهای زمینی و مراسم پنهان میترایی تبدیل میشود.
در اوستا بعدها این خدای اولیه ایرانی به یک امشاسبندی تبدیل میشود که هم از یکسو حاکم بر عرصه عشق و وفاداریست و صاحب هزار چشم است،هم جنگجو و پرقدرت است و هم صاحب خرد است. اینگونه ما در فیگور میترا شاهد اولین پیوند میان سه عنصر قدرت،خرد،عشق در فرهنگ ایرانی هستیم و در گذار بعدی این پیوند کاملا شکست می خورد و جهان ایرانی چندپاره می شود.عشق به عشق افلاطونی مطلق و زیبا و مادرانه و روحی تبدیل میشود،جسم و شور جنسی منفی و تحقیرشده و خطرناک پنداشته میشود و قدرت و خویشتن دوستی در فرهنگ ایرانی منفی قلمداد میشود. همزمان از طرف دیگر و بنا به قاعده روان و جسم، هر ایرانی در خفا قدرت طلب، خودمدار می گردد. زیرا احساسات قابل سرکوب نهایی نیستند و یا انسان آنها را در معنای روانکاوی لکان بشیوه سمبلیک و به سان قدرتی از خویش در جهانش جذب می کند و برای مثال شور اولیه نارسیستی خویش را به توانایی فردی و بالغانه عشق به خویش و عشق به دیگری و امکان تحول مداوم این حالات تبدیل می کند و یا اینکه دچار حالات و رابطه منفی و نارسیستی ثنوی شیفتگانه/متنفرانه و یا رابطه کابوس وار منحرف جنسی با قدرتهای خویش می گردد و اسیر افسون نگاه شورهای خویش و یا اسیر میل خشونت و قتل،اسیر میل کانیبالیستی و نگاه کابوس وار پدر جبار درونی می شود و به قاتل جنسی،متجاوز جنسی و غیره تبدیل می شود.
همین دوگانگی را در مراحل بعدی تحولات فرهنگی ایرانی نیز می توان دید. اینگونه هفت خوان مهری در تکامل بعدیش به هفت خوان رستم و سپس به هفت خوان عرفا تبدیل میشود و در هر دو حالت همین حالت دوسودایی را در خویش دارد. از اینرو رستم قهرمان بزرگ ایرانی در هفت خوان بلوغ خویش بجای چیرگی بر شورهایش و تبدیل شورهایش به قدرتهای نوی خویش، در واقع بر شورهایش چیره می شود،بجای آنکه آنها را تعالی بخشد. زیرا اکوان دیو و یا زن جادوگر در معنای روانکاوی چیزی جز شورهای پرقدرت سرورانه او و یا شورهای زنانه و جنسی او و میلش به جنس دیگری و نیازش به دیالوگ عاشقانه/اروتیکی با دیگری نیست.
فیگور رستم هم در خویش نشانه زندگی و غرور انسانی و شور زندگی را دارد و هم هنوز گرفتار نگاه مادر خیالی است و نمی تواند کامل به جذب شورهایش و تبدیل شدن به یک فرد نو و دستیابی به جهان فردی خویش دست یابد. زیرا قهرمان در واقع بقول یونگ اسیر نگاه مادر است و تکه پاره ای از اوست.به اینخاطر نیز قهرمانان و پهلوانان در نهایت به مرگی تراژیک و مانند رستم توسط حیله نابرادری و افتادن در چاهی که نماد زهدان مادر است می میرد. یا به پسرکشی و دگر کشی مانند کشتن سهراب و اسفندیار دست می زند،بجای آنکه به رابطه نوی میان خویش و پسر،میان نظم کهن و نو دست یابد و یا بتواند در اسفندیار که قهرمان آرمانی دیگر است، نیمه دیگر خویش را ببیند.
اگر دقت کنید، در فرهنگ ما پدرکشی،پسرکشی، دگراندیش کشی در پای بت نارسیستی خویش و ناتوانی از دیالوگ یک معضل بزرگ فرهنگی،سیاسی و اجتماعی است که این شیوه غلط چون خطی سرخ تمامی فرهنگ ایرانی و بویژه فرهنگ معاصر را در بر می گیرد. زیرا در معنای روانکاوی پدرکشی،پسرکشی و دگرکشی،همه و همه نمادی از گرفتاری در مثلث ادیپالی و گرفتاری در بازی نارسیستی شیفتگانه/متنفرانه و نماد ناتوانی از دست یابی به فردیت جسمی و ناتوانی از دست یابی به فردیت جنسیتی زنانه و مردانه و نماد گرفتاری در حالات نارسیستی و نقشهای سنتی پدر و مادرانه و نماد ناتوانی فردی و جمعی از دست یابی به عشق و حقیقت فردی و به جهان فردی خویش است.
همین دوگانگی را در هفت خوان عرفا نیز می بینیم که از یکسو با گذار از رابطه ترس و خوف با خدا و تفسیر نو و عاشقانه اسطوره آفرینش اسلام، در واقع به یک رنسانس دست می زند و رابطه ایرانی با <دیگری> را به یک رابطه عاشقانه و به یک دیالوگ عاشقانه با هستی و خدا تبدیل می کند و برای مثال در نمونه بهترین فرزندش حافظ می تواند به دولایگی عشق زمینی /آسمانی دست یابد و هر کلامش و شعرش هم قادر به استفاده در بیان عشق زمینی و هم قادر به بیان رابطه عاشقانه با خدا و ایمان باشد و از طرف دیگر این عارف هنوز چنان از جسم و شورهایش هراسان است که می خواهد با سرکوب نفس و سرکوب باصطلاح سگ و گاو نفس به یگانگی با دیگری و با معشوق وبا خدا دست یابد و اینگونه خویش را گرفتار عذابی بی پایان می کند. زیرا او با کشتن جسم و عشق زمینی، با کشتن فردیت خویش در واقع مثل کسی می ماند که بر شاخه درختی نشسته است و بن می برد.
مهمترین راه دست یابی به چندلایگی عشق،تن دادن به جسم و یافتن بلوغ فردی و جذب شورهای جسمی و جنسی خویش و تبدیل آنها به تمناهای اروتیکی و عشقی چندلایه و مرتب قادر به دگردیسی خویش است. زیرا بهترین راه دست یابی به عشق الهی و روحی از طریق تن دادن به عشق زمینی است. زیرا عشق اصولا یک پدیده انسانی و زمینی است. از اینرو نیز عرفا مجبورند برای بیان عشق الهیشان به کلمات زمینی و انسانی عشق مانند معشوق،یار،نظربازی و غیره پناه ببرند. اما عارف ما ناتوان از این تحول نهایی و دست یابی به عشق زمینی و سمبلیکش می شود، حتی حافظ نیز در نهایت ناتوان از اینکار می گردد.
همانطور که در نقد روانکاوانه ام بر نوع عرفان حافظ و نوع اروتیسم رندانه عبید زاکانی در بخش دوم <هماغوشی جان و روان ایرانی با اروتیسم مدرن، به علل روانکاوانه شکست نهایی تحول فردی و فکری این دو فیگور مهم فرهنگ ایرانی در کنار خیام، اشاره کرده ام و فکر کنم برای اولین بار از لحاظ روانکاوی علل شکست نهایی آنها و نیز ضرورت بپایان رساندن کار آنها و تحول نهایی دیسکورس ایرانی و گیتی گرایی ایرانی را بر پایه کار آنها و عبور از آنها و یافتن انواع و اشکال گیتی گرایی ایرانی را مطرح کرده ام. اینگونه در گذار بعدی این عارف ناتوان به گذار نهایی و ناتوان از تبدیل شدن به جسم خندان و عارف زمینی و ناتوان از دستیابی به جهان سمبلیک و تثلیثی و عاشقانه و فانی عارف زمینی، محکوم به آن است که هر چه بیشتر دچار دورویی اخلاقی و جستجوی بی نتیجه جاودانه در پی عشق مطلق شود و روایت حاکم از عرفان بطور عمده تبدیل به یک خانقاه بازی سنتی گردد. در نمونه فرهنگ اسلامی نیز ما با این مشکل روبرو هستیم. زیرا اسلام از یکطرف و شاید بیش از هر دینی دیگر به مسائل دنیوی و مسائل جنسی و زناشویی می پردازد و سعی در پاسخگویی به این مشکلات و مسائل و ایجاد یک نظم جنسی و اخلاقی می کند. کاری که دین یهود نیز به شیوه دیگر در پی آن است. اما از طرف دیگر چون اسطوره آفرینش و نگاهش و یا بهتر بگوییم روایت حاکم از اسلام مالامال از ترس و خوف و مالامال از احساسات گناه و سرکوب نیازهای مومن با سلاح احساسات گناه و یا قرار دادنش در یکسری امور و چهارچوبهای تعیین شده است، از آنرو فرد مذهبی را دچار یک دوگانگی اخلاقی و جنگ شدید اخلاق/وسوسه در خود می کند. بویژه وقتی این فرد مذهبی و یا بالکل همه ایرانیان با جهان مدرن روبرو میشود،خودبخود این بحران و حالت دوسودایی درونی به نوعی حالت اسکیزوفرنی و چندپارگی فرهنگی تشدید و تبدیل می شود و جواب خویش می خواهد. با دیدار جامعه و فرهنگ ایرانی با مدرنیت و درک قدرت مدرنیت و تاخیر تاریخی و فرهنگی خویش، این حالت چندپارگی شدیدتر و تلاش برای جوابگویی به آن نیز شدت می یابد. با این حال تاریخ دو سده اخیر ما حکایت از ادامه این چندپارگی و حکایت از ضرورت دست یابی به این فردیت مدرن و گیتی گرایی مدرن ایرانی است. این تاریخ و بویژه تاریخ معاصر حکایت از شکست نگاه شیفتگانه/متنفرانه نارسیستی ایرانی مانند نگاه غرب ستیزانه/غرب شیفتگانه،سنت ستیزانه/سنت شیفتگانه و حکایت از ضرورت تلفیق و عبور از چندپارگی و دست یابی به چندلایگی مدرن و متفاوت ایرانی می کند. نتیجه گیری روانکاوانه بر بستر نگاه فروید،کوهوت،لکان و جسم هزار گستره نیچه/دلوز
با نگاهی چندلایه و بر بستر مکاتب مختلف روانشناسی و روانکاوی می توان به این نگرش نائل آمد که نگاه فرهنگ و جامعه ایرانی ، نگاه و روایت حاکم بر ذهن و جان و روان ایرانی از ابتدا نسبت به جسم و شورجنسی،نسبت به زنانگی و مردانگی، یک برخورد و نگرش دوسودایی و معضل دار بوده است.
از یکطرف واقعیت فرهنگ و تاریخ ما این است که تن، شورجنسی، لذت ، زنانگی و مردانگی مهمترین عناصر سرکوب شده در این فرهنگ و تاریخند و از طرف دیگر همزمان ما شاهد جستجوی مداوم به دنبال عشق و سعادت و آری گویی سرپوشیده و یا آشکار به زندگی و جسم و شورهای زمینی انسان ایرانی هستیم. ایرانی در واقع ترکیبی از هراسها و نگاههای اخلاقی یک پیر هزارساله و اشتیاقات زمینی یک کودک بازیگوش و جنگ و جدل دائمی آنها در درون و برون شان و در قالب جنگ نارسیستی و خیرو شری اخلاق/وسوسه،اهورامزدا/اهریمن است. معضل او ناتوانی از دست یابی به یک فردیت سمبلیک و یک من و یا سوژه مدرن قوی است که به عنوان نیروی جوان و سمبلیک بر اساس اصل واقعیت جسم و نیازهای جسم و زندگیش، دو نیروی پدر و کودک را در اختیار می گیرد و می تواند جهان فردی ایرانی و سعادت زمینی اش را بوجود آورد.یا به سان سوژه منقسم لکانی قادر به تعالی بخشی و جذب اشتیاقات نارسیستی و رئال خویش به تمناهای سمبلیک و مدرن است که آن روی دیگرش احترام به قانون و نام پدر و احترام به جسم خویش و دیگری و نیازمندی به دیالوگ و تمناست. زیرا او تمنایش همیشه تمنای دیگریست و نیاز به دیالوگ پارادکس با دیگری و بیان اشتیاقاتش از یکسو و از سوی دیگر دیدن عشق به خویش در چشمان دیگریست. زیرا بدون دیگری حتی به شناخت خویش نیز نائل نمی آید. یا به سان جسم چندلایه قادر به ساختن جهان زمینی و چندلایه خویش گردد.
در فرهنگ ایرانی جای این نیروی جوان و بالغ، این من و سوژه ایرانی،جای این جسم خندان و چندلایه بشدت خالیست. یا بزبان دیگر<من> او، سوژه سمبلیک او و یا جسم سمبلیک او در دو بخش اخلاقی یا ضمیرناخودآگاه حل میشود و اسیر نگاه آنها می گردد. اینگونه او یا سرباز اخلاق و یا اسیر کودک درون خویش است و از اینرو مرتب به بحران و سرکوب خویش دچار میشود، بجای آنکه به حقیقت و عشق فردی و سمبلیک و فانی خویش و حکومت قانون دست یابد. او به قتل اشتیاقاتش و اختگی خویش و یا اسارت در نگاه اشتیاقات و وسوسه های خویش دچار می شود، بجای آنکه بتواند اشتیاقاتش را در خویش جذب و به قدرتهای خویش تبدیل سازد. زیرا جسمی، فردیت جسمی، فردیت جنسیتی زنانه و مردانه ای که قادر به این تعالی بخشی و جذب سمبلیک قدرتها و اشتیاقاتش خویش است، جای خالیش در او حس می شود. زیرا او در واقع یک روح سیال در پی دست یابی به بیگناهی اخلاقی و یا یگانگی با عشق مطلق مادرانه است.

خطوط عمومی پاسخگویی به معضل

با دیدن اجمالی این معضل و با طرح سوال درست، آنگاه راه دستیابی به جواب نیز و یا خطوط عمده و عمومی پاسخ به بحران نیز مشخص میشود، زیرا این نگاه تخصصی به تاریخ و فرهنگ خویش به ما دو چیز را نشان می دهد:
1- معضل بنیادین انسان ایرانی ناتوانی به گذار از این دوگانگی و چندپارگی و ناتوانی از دست یابی به تلفیق خویش و به چندلایگی مدرن خویش است. از اینرو راه عبور از بحران جنسی و یا در نهایت بحران مدرنیت/سنت، ایجاد انواع و اشکال راههای تلفیقی و چالش و رواداری این تلفیقها بر سر بهترین چالشها در عرصه های مختلف است. از اینرو نیز برای مثال،همانطور که در بخش بحران هویت متن کامل مقاله ام در باب نقد آجودانی و یا در بخش دوم <هماغوشی اروتیسم مدرن با جان و روان ایرانی> مطرح کرده ام، طرح سوالهایی مثل این سوال که آیا عرفان مدرن یا ضد مدرن است و آیا اسلام قادر به پروتستانیسم مذهبی است و یا نیست، در واقع غلط و ضد مدرن است. برای مثلا تلاش سایت نیلگون و عبدی کلانتری در مقاله اش در باب عرفان اجتماعی(لینک.3) و نشان دادن ضد مدرن یا ضدپست مدرن بودن عرفان اشتباه است. حتی تلاش های استادانه آرامش دوستدار در باب نشان دادن دین خو بودن و بدور انداختن بخش عمده این فرهنگ و یا مذهب دچار خطای بنیادین است. همانطور که عمل مخالفان آنها و تلاش برای نشان دادن مدرن بودن عرفان و یا این فرهنگ خطاست.
مشخص است که عرفان نه مدرن یا پسامدرن است. بزبان طنز حافظ و مولانا از چسباندن چنین کلمات قبیحه ای به آنها در قبر می لرزند..موضوع اما این است که اولا آنچه ما به نام اسلام و یا عرفان می شناسیم، در نهایت تفاسیری هستند و از اینرو تفاسیری نو و دیگرگونه و یا ایجاد تفاسیر مدرن در باب اسلام،سنت،میترایسم،زردتشت گرایی ممکن است و اصولا شکاندن تک تفسیری خود یک کار مدرن و ضروری است. از طرف دیگر ایجاد این تفاسیر نو یک ضرورت است. زیرا چگونه می خواهید به بحران انسان مذهبی، انسان ایرانی گرفتار در بحران سنت/مدرنیت و به بحرانهای هویتی،جنسی،جنسیتی،عشقی او، بحرانهای فردگرایانه و گیتی گرایانه او پاسخ دهید،بدون آنکه به تفسیری نو و به تلفیقی نو دست یابید. تا او بتواند به کمک این تلفیق نو هم به مراسم و تکالیف مذهبی و یا رسوم و عرف سنتی و ایرانی خویش تن دهد و هم همزمان بتواند،تن به دادگاههای دنیوی،موسسات دنیوی و گیتی گرایی دهد.در واقع نگاه مدرن و تخصصی به این موضوع و بویژه بر بستر درک و لمس شکست همه بازگشت به خویشتنها و یا سراپامدرن شدنها و تشدید بحران فردی/فرهنگی/سیاسی ایرانی نشان میدهد که ایرانی راهی جز تلفیق و یافتن تفاسیر مدرن از اسلام،اسطورهها و غیره و یافتن هویت تلفیقی و مدرن و متفاوت خویش ندارد،وگرنه محکوم به تکرار تراژدی و تشدید بحران است. از اینرو بایستی هم به تفاسیر نوی روشنفکران مذهبی مانند سروش،احسان شریعتی و غیره از یکسو و یا ایران شناسان و فرهنگ سیمرغی کسانی چون استاد جمالی، یا به تلفیقهای نوی نسلهای دیگر و نسل دوملیتی مانند نگاه جسم گرایانه و زمینی من و نگاه عارف زمینی و ساتور خندان من و غیره آری گفت و ضرورتشان را درک کرد و هم همزمان بر بستر مفاهیم مدرن به سنجش این تلفیقها پرداخت و سره را از ناسره بازیافت و به بحث جدید درباره سنجش چگونگی تلفیق و چگونگی ساختار این تلفیقها دامن زد. زیرا سوال این است که تلفیقت به عنوان روشنفکرمذهبی، ایران شناس، دوملیتی و یا بسان روشنفکر و هنرمند مدرن و چندلایه ایرانی چگونه است و آیا این تلفیق قادر به شکاندن تفاسیر و ارتباط سنتی و تک روایتی کهن و با توجه به امکانات محدود تفسیری هر متن و ساختاری است و یا نیست. آیا این روایت نو قادر به ایجاد یک تلفیق نو و مدرن است و یا آنکه در نهایت به همان بازگشت به خویشتن کهن و یا سراپامدرن شدن سنتی تبدیل میشود. سوال اساسی و مدرن، چگونگی تلفیق و سنجش این تلفیق بر پایه مبانی فلسفی و روانکاوی و جامعه شناسی و آسیب شناسی مدرنیت است و نه آنکه آیا عرفان ضد مدرن و یا مدرن است و یا اینکه آیا ساختار اسلام و سنت قادر به پروتستانیسم مذهبی است و یا نیست. موضوع سنجش روایات و تلفیقها و دیدن محدودیت ساختاری و مرزی متون برای ایجاد روایتهای مدرن و کمک به ایجاد این روایتهای نو بر بستر نگاه مدرن و با توجه به نوع ساختار این متون و محدودیتهای مرزی و روایتی آنهاست. زیرا برای مثال گیتی گرایی ایرانی بشدت در مقابل حالت زمان خطی مدرن و یا حالت واقعیت عینی و سحرزدای مدرنیت مقاومت می کند و در واقع ذهن ایرانی این واقعیت عینی و زمان خطی را چون جسمکی بیگانه پس می زند و یا بناچار آنها را در ترجمان به فارسی مسخ می کند،زیرا حالت گیتی گرایی و مفهوم زمان مدرن ایرانیان بایستی بنا به ریشه های مذهبی و عرفانیش،حالتی جادویی و اسطوره ای و یا یکنوع زیبایی شناسی عارفانه و لایه ای عارفانه داشته باشد. از اینرو دقیقا نوع فرهنگ گذشته ما و حالات حک شده در جان و روان ما سبب می شود که ما در موقع برخورد به مدرنیت برای مثال کمتر به سراغ کانت رویم، اما بیشتر به سراغ نیچه و یا اکنون پست مدرنیت رویم و بناچار حتی در ترجمان آنها به فارسی ،آنها را بنا به ساختار شاعرانه و کاهنانه زبان و فرهنگمان مسخ و ایرانی کنیم.
اگر توجه کنید،حتی در نگاه بهترین شاعران نسلهای گذشته چون شاملو، آتشی و یا نصرت رحمانی و سپهری این درگیری با جهان و واقعیت عینی و کوچک شده و سنگی را می بینید و فرارشان را از این واقعیت مشاهده می کنید. نسلهای امروز نیز دارای همین درگیریها با واقعیت عینی مدرن و مفاهیم مدرن هستند و به این دلیل توجه به پست مدرنیت در ایران اینگونه شدت می یابد و از طرف دیگر بناچار مسخش می کند. زیرا برای جلب و جذب درست مدرنیت و پست مدرنیت احتیاج به فردیت جسمانی و جنسیتی چندلایه خویش و احتیاج به تلفیق بخش سالم فرهنگ خویش با مدرنیت به نقد کشیده شده و جذب شده و ایجاد مدل گیتی گرایی و فردیت ایرانی است. سوالهای غلط بناچار جوابهایی غلط و تکرار بازی کهن سنتی غرب شیفتگی/غرب ستیزی،سنت شیفتگی/سنت ستیزی را بدنبال دارد. زیرا در چنین نگاهی مرتب از یک تفسیر مطلق از اسلام و سنت حرکت می شود . اینگونه در جایی حتی بن لادن و راست افراطی و چپ افراطی تفسیرشان از اسلام و سنت یگانه می شود و جز این تفسیر،هیچ تفسیری را قبول ندارند.
مشکل دیگر این است که در نگاه برخی از این دوستان به مدرنیت ما شاهد نوعی نگاه مکانیکی هستیم که از ساختارها و مفاهیم حاضر و آماده مدرنیت حرکت می کنند و متوجه نیستند که نگاه مدرن تفاوت اصلیش در نوع رابطه اش با زندگی و با دیگریست و این تفاوت ایجادگر ساختارها و مفاهیم مدرن است و در یک تاثیر متقابل این ساختارها نیز بنوبه خود ایجادگر نگاه مدرن متقابل می شوند و تحول در یکی،تحول در دیگری را به همراه دارد. زیرا بخشهای دیسکورس مدرنی در یک پیوند تنگاتنگ با یکدیگر هستند. همانطور که بخشهای دیسکورس سنتی در پیوند تنگاتنگ و سیستماتیک با یکدیگر هستند. از اینرو برای مثال با شکستن مفهوم سوژه مدرن و جهان سوژه/ ابژه ای او و ایجاد سوژه منقسم لکانی و یا نگاه پسامدرنی و یا جسم هزارگستره دلوزی،مفاهیم زمان و مکان مدرن نیز شکسته میشوند و بجای زمان خطی، زمان چرخشی پست مدرن بوجود می آید و بجای واقعیت عینی مدرن، اکنون واقعیت چندروایتی پست مدرن شکل می گیرد.
2- مشکل دیگر اشتباه درک مفهوم فردیت در عرفان یا مذهب و عدم شناخت تفاوت میان مفهوم فردیت از لحاظ روانکاوی و از لحاظ فلسفه مدرن است. اینگونه امروزه حتی کسانی می گویند، در مذهب فردیت وجود ندارد و از اینرو کلمه روشنفکر مذهبی را غلط می پندارند. میان معنای مدرن فردیت و معنای روانکاوانه فردیت تفاوت و تشابه و نیز تحول معنایی وجود دارد. در معنای روانکاوی فروید هر انسانی دارای سه بخش من،فرامن،ضمیر ناخودآگاه است و یا در معنای لکانی دارای سه بخش سمبلیک،خیالی و رئال یا کابوس وار است. خواه این فرد حافظ یا عبید زاکانی و یا یک فرد مذهبی در چند قرن پیش باشد و یا یک فرد مدرن و پسامدرن در قرن بیست و یکم. تفاوت تنها در این است که با گذار به جهان مدرن و پسامدرن،هرچه بیشتر قدرت جهان سمبلیک و فردی و بلوغ فردی در جهان فردی و جمعی افزایش می یابد،در حالیکه در جامعه فئودالی و برده داری و سنتی،عنصر اصلی در دیسکورس جنسی و روانی انسان و جامعه،حالات خیالی نارسیستی و کابوس وار است.
در این جوامع به هرگونه تبلور فردیت و دوری از نگاه جمع و سنت برخورد خشن و مالامال از سرزنش اخلاقی و مذهبی می شود و در جامعه مدرن اما هرچه بیشتر این حالت فردی و سمبلیک و بافاصله ارزش و اهمیت خویش را پیدا می کند و همزمان این حالات تحول محتوایی می کنند. در این معنا می توان و بایستی برای مثال تحولات مهم در دیسکورس فرهنگی و جنسی و عشقی ایرانی را که توسط نگاه و تلاش فردی و جمعی کسانی چون حافظ،عبید زاکانی،خیام و دیگران ایجاد می شود در نظر گرفت و به درک تفاوتهای فردی میان این فیگورهای این نسلها و بخشهای مختلف عرفان و یا فلسفه اسلامی و غیره نائل آمد و هم همزمان با بررسی نقادانه این تحولات به درک این موضوع نائل آمد که چرا برای مثال تحول فردی حافظ،عبید،خیام و دیگران ناتمام می ماند و قادر به عبور نهایی از دیسکورس کهن و ایجاد جهان فردی وعشق زمینی و یا اروتیسم هنری و جنسی خویش نمی شوند . همینگونه نیز بایستی با احترام به فردیت هر روشنفکر مذهبی و ایران شناس و احترام به اهمیت کارش، همزمان بر پایه مبانی مدرنیت و فردیت به بررسی روایتش و تلفیقش پرداخت و نمی توان روشنفکر دینی را نفی کرد و یا فردیت حافظ و خیام را در نظر نگرفت.
از طرف دیگر مفهوم <من> مدرن و فردیت مدرن که ریشه در دیسکورس مدرن دارد،خود نیز تنها یک روایت از <من> شدن، یک روایت از فرد شدن است و نمی توان این شکل از فردیت را به همه جوامع بشری گسترش داد. همانطور که رسانه ها و جهان مصرفی با تمامی پیروزیهایشان باز هم ناتوان از این کار بوده اند. همین پدیده بن لادن و غیره نمادی از شکست این تلاش است. زیرا بن لادن تولید مدرنیت و یک پدیده مدرن است و نماد ناممکنی تبدیل کل هستی به یک مفهوم از مدرنیت و نیز ضرورت دست یابی به اشکال مختلف مدرنیت و فردیت و دستیابی به یک پلورالیسم ضرورت دستیابی به دموکراسی است.
انتقادات عمده برخی روشنفکران مدرن ایرانی به روشنفکران دینی و دیگر تولید کنندگان روایات نوی فرهنگ ایرانی بر اساس مفاهیم کلاسیک فردیت مدرن و روشنگری کلاسیک است و حتی از یاد می برند که در خود جهان مدرن این مفاهیم محکوم به تحول به مفاهیم پسامدرن بوده اند. همانطور که روانکاوی از <روانشناسی>من فروید که در پیوند با نگاه دکارتیست عبور می کند و ابتدا مفهوم <خود یا سلف> در <روانشناسی خود> روانکاوانی مثل ملانی کلاین و کوهوت شکل می گیرد و در مسیر بعدی به سوژه منقسم و پسامدرنی لکان و یا جسم هزارگانه و مجازی دلوز پسامدرن تبدیل می شود. اینگونه نیز نه می توان روشنفکر مذهبی و گیتی گرای ایرانی را ناتوان از فردیت خواند و نه می توان فردیت را تنها به شکل روایت کلاسیک مدرن درک کرد و یا تفاوت ،تشابه و تحول میان مفهوم روانکاوانه و مدرن آنرا در نظر نگرفت.
3- موضوع نهایی در این است که ضرورت عبور به جهان سمبلیک خویش و دست یابی به فردیت خویش از طرف دیگر توجه به این ضرورت را اجتناب ناپذیر می سازد، که معنای فردیت و گیتی گرایی و ساختار این مفاهیم مدرن،بسته به نوع فرهنگ و جهان بایستی متفاوت باشد.زیرا گرفتن و کپی کردن مفهوم <من>مدرن و یا سکولاریسم مدرن ممکن نیست و چنین کاری یا توسط فرهنگ و دیسکورس سنتی به سان یک جسمک بیگانه پس زده میشود .
دقیقا در این بحث است که می توان حتی در نگاه فیلسوفی خوب مانند آرامش دوستدار،حالات دین خویی و مطلق نگری او را و ناتوانیش از دست یابی به نگاهی تلفیقی و دوملیتی را دید. زیرا آرامش دوستدار برای مثال در مقاله در باب روشنفکران کانونی و پیرامونی (4) بخوبی می بیند که مشکل ایرانی و فرهنگ ایرانی ناتوانی از اندیشیدن است و هم بخوبی می بیند که این روشنفکر کانونی و پیرامونی در هنگام نقد و انتقال مفاهیم مدرن به فرهنگ خویش،بخاطر ساختار ذهنی سنتی خویش و بخاطر ساختار زبان بطور عمده سنتی اش، بناچار مفاهیم مدرن را مسخ می کند و فردیت مدرن به فردیت عرفانی تبدیل می شود و آزادی مدرن به آزادی عارفانه مسخ و دگردیسی می یابد. اما از آن لحظه که آرامش دوستدار بر اساس این آسیب شناسی درست ، ناگهان می خواهد کل فرهنگ یک جامعه را بدور اندازد و همه را در نهایت دین خو می نامد، در این لحظه دیگر بار خود دچار خشم نارسیستی و مطلق گرایی نارسیستی می شود و در عمل خود نیز دین خو می گردد. زیرا او نیز مثل بقیه ما از قاعده مستثنی نیست.
ساختار روان ایرانی یک ساختار کاهنانه/عارفانه و در حالت عمده اش یک حالت نارسیستی شیفتگانه/متنفرانه است. از اینرو نیز ناتوان از تلفیق و دیالوگ و مبتلا به آرمان پرستی و مونتاژگری و ناتوانی به اندیشیدن و سنجش پارادکس و بافاصله است. زیرا برای دست یابی به این توانایی سمبلیک او بایستی هر چه بیشتر به فردیت جسمی و جنسیتی خویش دست یابد و به عنوان زنان و مردان مدرن و با فاصله بتواند فرهنگ و مدرنیت را در دست خویش گیرد و از جوانب مختلف و بر اساس خواستهای واقعیت وجسم و سلامت خویش بسنجد و بهترین تلفیقها را بدست آورد. اما او چگونه می خواهد بدون بخشی از این فرهنگ به ایجاد مفاهیم زنانگی/مردانگی و یا مفهوم جسم سمبلیک و توانایی فاصله گیری سمبلیک دست یابد.
اینگونه با دور انداختن بخش عمده این فرهنگ و ناتوانی آرامش دوستدار از تلفیق، در نهایت حرف و خواست خویش را اخته می کند. زیرا او خود نیز از یک لحظه ببعد از اندیشیدن و سنجش و نقد مدرن باز می ماند، وگرنه بایستی بداند که برای توانایی اندیشیدن و به دست گرفتن موضوع و توانایی سنجش موضوع از جوانب مختلف، دستیابی ایرانی به این جسم سمبلیک و فردیت سمبلیک اجتناب ناپذیر است و این جسم سمبلیک و فردیت سمبلیک بدون نوزایی بخشی از گذشته بوجود نخواهد آمد. از اینرو گفته هایش از لحظه ای فقط ابستراکت و در واقع تبدیل به احکام اخلاق نو می شود و بجای تلفیق و ایجاد امکان نوی اندیشیدن فقط نفی گذشته می کند. نمی توان کل این فرهنگ را به عنوان تبلور دین خویی بدور انداخت. زیرا تلفیق و رنسانس بدون نوزایی بخشی از این گذشته غیرممکن است. همانطور که نگاه نسل آرامش دوستدار و یا نسل عبدی کلانتری سمت و سویش بیشتر متوجه روشنگری کلاسیک است و به روشنگری پسامدرن و نیز جسم گرایانه کنونی بهایی چندان نمی دهد و یا بهتراست بگویم،ناتوان از جذب کامل این نگاه و ناتوان از اندیشیدن چندلایه است.
موضوع ضرورت تلفیق و اجتناب ناپذیر بودن تلفیق است. زیرا اگر مفهوم <من> مدرن و گیتی گرایی مدرن،مفهوم زمان و مکان مدرن، ریشه در اشتیاقات و مفاهیم مسیحی از یکسو و از سوی دیگر ریشه در فرهنگ یونانی و بستر فرهنگی خویش دارد،همانگونه نیز گیتی گرایی و حالت من مدرن و جهان سمبلیک ایرانی بناچار بایستی ریشه در فرهنگ ایرانی داشته باشد و به کمک نوزایی بخشهای سالم این فرهنگ و تلفیق آن با جهان مدرن به نگاه مدرن و متفاوت ایرانی خویش دست یابد،وگرنه این مفاهیم یا مسخ می شوند و یا به سان جسمک بیگانه پس زده می شوند. از اینرو نیز راه دستیابی ایرانی به فردیت خویش، به اروتیسم مدرن و متفاوت ایرانی خویش و به تلفیق خویش و بر بستر فرهنگی خویش، با کمک این دو گام اساسی بایستی صورت گیرد:
· آشتی دوباره با جسم و دست یابی به فردیت جنسیتی زنانه و مردانه خویش . زیرا فردیت در معنای روانکاوانه قبل از هر چیز یک فردیت جسمی است،خواه این فردیت را در معنای فرویدی یک <من>جسمانی و نفسانی و یا در تکامل بعدی روانکاوی و در معنای لکانی یک سوژه جسمانی منقسم و یا در معنای جسم گرایانه دلوز و نیچه یک جسم هزارلایه و هزارگانه بنامیم. از اینرو نیز من نگاه جسم گرایانه خویش را بر بستر این استادان غربی و ایرانیم بر پایه آشتی دوباره با جسم بوجود آورده ام و راه دست یابی به رنسانس ایرانی را ، دست یابی به جسم خندان چندلایه، دست یابی به فردیت جنسیتی زنان و مردان مدرن ایرانی چندلایه و متفاوت می دانم که با عبور از سناریوهای نارسیستی سنتی و با دست یابی به فردیت جسمی و جنسیتی خویش، ایجادگر جهان عشق و قدرت زمینی و بازی عشق و قدرت خندان و ایجادگر هنر و نگاه چندلایه و مدرن ایرانی خواهند بود و همین اکنون نیز در زمینه های مختلف این فردیتهای چندلایه در حال تلفیق و ایجاد نگاه مدرن و متفاوت خویش هستند. با رها شدن از حالت روح سیال عارف و کاهن ایرانی و تبدیل شدن به عارف و کاهن و عاشق زمینی و جسم چندلایه، انسان ایرانی همزمان بگونه خویش فانی بودن و رهایی از یگانگی نارسیستی اولیه و قبول نام پدر و قانون و قبول اختگی و محرومیت از بهشت جاودانه را می پذیرد و هرچه بیشتر پا در این دنیا می گذارد. دنیا و واقعیتی زمینی که می تواند اما چندلایه و رنگارنگ و صاحب تلفیقهای مختلف بر بستر فرهنگی خویش و بر بستر تلفیق با نگاههای مدرن باشد،زیرا جسم سمبلیک و واقعیت سمبلیک مرتب قابل تحول است و در واقع محکوم به تحول بر اساس نیازهای زمان و جسم است..
· از آنجا که مفهوم جسم و این آشتی با جسم و زندگی و با شورهای اروتیکی و عشقی و نارسیستی خویش و به پایان دادن قتل مداوم خویش و جسم خویش، تنها بر بستر فرهنگی آن جامعه می تواند صورت گیرد، از اینرو نیز برای مثال مفهوم <جسم چندلایه> من به مفهوم عارف زمینی و عاشق زمینی دگردیسی می یابد و در واقع بباور خویش هم کار گذشتگانش را بپایان می رساند و هم به بحران خویش و نسل خویش پاسخی می دهد و همزمان میداند که تلفیقهای دیگری نیز ممکن است و خواهان چالش و دیالوگ این تلفیقهای مختلف است. همانطور که ما امروزه شاهد تلفیقهای مختلف در همه عرصه ها و شاهد ایجاد فردیتهای چندلایه زن و مرد هنرمند و روشنفکر ایرانی در همه زمینه ها هستیم. از اینرو نیز این عارف زمینی با خویش و بر بستر فرهنگ ایرانی خویش،دارای مفاهیمی نو از زمان و مکان است. همانطور که جهان مدرن در گذار و تحولش به پست مدرن به شکست جهان سوژه مطلق و به شکستن زمان خطی و مکان دنیوی و عینی او دست می زند و ایجاد گر زمان چرخشی و بی تکرار دلوزی و پسامدرن، بازگشت جاودانه نیچه و یا بازی بی آغاز و انجام دیفرانس دریدایی و عبور از مفهوم من مدرن و شکاندن این مفهوم و ایجاد مفاهیم جسم چندلایه و سوژه منقسم لکانی است و واقعیتش دیگر عینی نیست،بلکه اکنون واقعیتش و جهانش و اخلاقش چشم اندازی و روایتی و صاحب چندین روایت و چشم انداز است و هرچه بیشتر جسم به سان وحدت در کثرت و یا کثرت در وحدت در مرکز این جهان چندروایتی قرار می گیرد و هرچه بیشتر مدلهای مختلف این جسم سمبلیک و چندلایه به محور مرکزی تحولات جدید علمی و فلسفی تبدیل می شود . همینگونه نیز جهان گیتی گرایی ما نیز بایستی بر بستر زمان و مکان اخلاقی و اسطوره ای خویش به جذب این حالت گیتی گرایی دست یابد وگرنه نگاهش پس زده میشود و یا مسخ می شود. از اینرو نگاه عارف زمینی من و حالت جسم خندان او دارای یک زمان مارپیچی و چرخشی است و اینگونه هم زمان خطی مدرن و هم تکرار ازلی حافظ وار را در خویش جذب می کند و در عین حال مرتب نو و بدون تکرار میشود و جهان این عارف و عاشق زمینی یک بازی عشق و قدرت و نه یک جهان عینی و یا ذهنی بلکه یک جهان و واقعیت چندلایه اسطوره ای/جادویی/تاریخی است. همانطور که برای مثال بخشی از روشنفکران مذهبی در حال پیوند زمان ابدی و زمان لحظه بکمک مفاهیم عرفان ایرانی هستند.

سخن نهایی

مفهوم پروتستانسیم مذهبی دارای سه حالت اصلی است. حالت اول در پروتستانسیم از بین رفتن نقش روحانی به عنوان واسطه میان انسان و خدا و ایجاد ارتباط شخصی و دیالوگ شخصی با خدا و با دیگریست. دوم حالت تحول گیتی گرایانه روایت مذهبی مانند پروتستانیسم است که در آن کار کردن به اندازه دعا خواندن امری خوب و مذهبی قلمداد میشود. سوم جدایی مذهب از دولت و حکومت و ایجاد حکومت و دولت دنیوی است که می تواند به دو شیوه سکولار مانند حکومت آلمان یا به شکل لائیسیته بشکل حکومت فرانسه صورت گیرد. در بخش سوم <کاوشی در بحران جمعی ایران از خاستگاه مدرنیت> این موضوع و تشابه و اختلاف حکومت سکولار و لائیسیته را شرح داده ام. پدیده گیتی گرایی یا سکولاریزاسیون که بقول ماکس وبر مهمترین پدیده مدرنیت است،در پی بیان این حالت دنیوی شدن جامعه و مذهب و انسان اروپایی و تحول در این پدیده و مفهوم است.
لذا خود این پدیده در جهان مدرن دارای یک معنا نیست و بر بستر تحولات مدرن و پسامدرن ، انواع و اشکال تئوریهای گیتی گرایانه بوجود آمده و خواهد آمد. انسان ایرانی و جامعه ایرانی نیز راهی جز به پایان رساندن روند گیتی گرایی خویش و عبور از مدرنیزاسیون و دست یابی به مدرنیته ندارد وگرنه بحران تشدید خواهد شد. با شناخت این اصول پایه ای و بر بستر شناخت علمی ضرورت تلفیق، اکنون می توانیم بر بستر چالش و نقد و دیالوگ مدرن تلفیقها را بسنجیم و ببینیم که کدام روایت مذهبی، ایران شناسانه و غیره قادر به تن دادن به این سه اصل پایه ای پروتستانیسم مذهبی و یا ایجاد گیتی گرایی ایرانی بر بستر تلفیق مدرنیت/سنت خویش بوده است و کدام روایت ناتوان از آن بوده و یا تلفیقش ناکامل و شکننده است.
مهم اما این است که با چنین سنجش و نگاهی ما سرانجام از دام این سوالهای اشتباه که آیا اسلام و فرهنگ ایران سکولار است و یا توانایی سکولار بودن دارد، آیا عرفان مدرن یا پست مدرن و یا ضد مدرنیت است، رها میشویم. زیرا گرفتاری در بند این سوالات، به معنای گرفتاری در چرخه بازی تراژیک بازگشت به خویشتن و سراپا مدرن شدن و نفی سنت است. زیرا این بازی و بازیگران آن هنوز گرفتار نگاه نارسیستی شیفتگانه/متنفرانه ایرانی هستند و ناتوان از دست یابی به فردیت سمبلیک و چندلایه خویش، ناتوان از دست یابی به نگاه مدرن و متفاوت خویش، به فردیت و گیتی گرایی مدرن و متفاوت ایرانی خویش. تفاوت نسلها و تفاوت روشنفکران شرکت کننده در این بحث را این مرز مشخص می کند که چه کسی از دام این سوالات غلط و از این ارثیه فرهنگی غلط رها یافته است و خواهان تلفیق و ایجاد مدرنیت متفاوت ایرانی و انواع مختلف این مدرنیت بر پایه فردیت جسمی و جنسیتی چندلایه خویش و دیگرانه هستند و خواهان چالش و دیالوگ متقابل این تلفیقها برای جدا کردن سره از ناسره و جدل بر سر بهترین تلفیقها برای پاسخگویی به مشکلات زمانه خویش هستند و چه کسانی هنوز نگاهشان گرفتار این حالت نارسیستی و مکانیکی است و بناچار در نهایت بحران و بازی تراژیک را بازتولید می کنند.
پایان
ادبیات:

پژوهشی در اساطیر ایران از مهرداد بهار
.س.گ.یونگ: قهرمان و سرنماد مادرص44،
http://www.radiozamaneh.com/nilgoon/2006/12/post_26.html
. ارامش دوستدار.روشنفکری پیرامونی و مسئله زبان.ص 420.24