اثر

چهارشنبه

Farhad Soleymannejad

روح حماسه در فلسفه‌ي نيچه

(بخش پاياني)

فرهاد سليمان‌نژاد

در روزگاري كه عقلانيت فلسفي با دعوي گسست از انگاره‌هاي مسيحي، درگير مساحيِ حدود و ثغوري براي «شناخت» بشري است، اين نيچه است كه متوجه برادرخواندگيِ فلسفه‌ي مَدْرسي و عقلانيت مدرن شده و با دروغ خواندن داعيه‌ي گسست فكر مدرن و فكر مسيحي، حكم بر باززاييِ مجدد ارزشهاي كليسايي در روح مدرن داده و درصدد بر مي‌آيد تا با طرح‌ريزي شالوده‌اي نوين براي تببين حقايق مغفول در هستي انسان با ارزشهاي جزمي حاكم بر گفتمان مدرن به مقابله برخيزد. نيچه در مقايسه‌ي ميان فلاسفه‌ي مدرن با آباء كليسا، ساز و كاري همسان را مكشوف مي‌سازد كه تنها در پي تعريفي فراگير از حقيقتي مجرد است و به لحاظ معطوف بودن دانش به فهم آن حقيقت مجرد، كالبد فلسفه‌ي مدرن را تسخير شده از سوي روح ماخوليايي مسيحي قلمداد مي‌كند كه همچنان اسير ادراكي مابعدالطبيعي از هستي است و انسان را «تابع» فهم استعلايي از جهان ساخته است. در واكنش به همين نگرش است كه نيچه به تعبير خود با «پتك» به مواجهه با فكر مدرن رفته و مفاهيمي را كه تا آن روزگار در «حاشيه»‌ي دلمشغولي‌هاي رايج فلسفه قرار داشت را به شيوه‌اي دريدايي به «متن» مي‌كشاند و في‌المثل مقوله‌ي بنيادين «اراده» را بر «منِ» دكارتي ارجح مي‌دارد. نتيجه‌ي بطئي اين «جايگزيني»، خارج كردن مساله‌ي «شناخت» از مدار تفلسف و به ميدان آوردن «زندگي» در بطن دغدغه‌ي فلسفي است. پربيراه نيست كه پي‌جوييِ هرگونه نظريه‌ي منسجم در باب شناخت در فلسفه‌ي نيچه را امر بيهوده‌اي انگاشته‌اند. چرا كه فلسفه‌ي نيچه گسستي است از «شناخت» و پيوند با «زندگي». از اين نقطه‌نظر است كه مي‌توان بيزاري نيچه از ديالكتيك و به تبع آن زبان متكلف فلسفي را درك كرده و متوجه دلايل گرايش او به زبان شاعرانه و تمثل شد. وقتي پرسشي چون «اراده چيست» جايگزين پرسش «حقيقت چيست» مي‌شود، تغيير ماهيت زبان از «مجردات» به «استعارات» امري است ناگزير. سازماني از نشانه‌هاي زباني و استعارات ادبي كه در هيچ برهه‌اي از تاريخ فلسفه محمول گزاره‌هاي فلسفي نبوده و تنها موضوع تغزل شاعران و حماسه‌سرايان بزرگ تاريخ بوده است. در چنين بستري است كه جزميات مرسوم فلسفي و آكادميك چون اپيستمولوژي و آنتولوژي در فلسفه‌ي نيچه رنگ باخته و ذهن موشكاف نيچه درگير زيستي‌ترين مقولاتي مي‌شود كه با رئاليسم روانشناختي انسان در ارتباط است تا متافيزيسم فلسفي. في‌المثل در باب چنين پرداخت روان‍شناسانه‌اي پاي مساله‌ي «رنج» را به‌مثابه معياري از براي «ارزش هستي» به ميدان كشيده و در مقدمه‌ي انتقادين زايش تراژدي كه سالها پس از چاپ نخست كتاب به منظور انتقاد از خود به آن افزود مي‌نويسد: «حدس مي‌زنید كه علامت سؤال بزرگ كه به ارزش هستي مربوط مي‌شود، به اين ترتيب كجا گذاشته شده؟ آيا بدبيني الزاماً نشانه‌ي انحطاط، ازهم‌پاشيدگي، تجزيه‌ی غرايز خسته و ضعيف است؟... آيا چيزي به اسم بدبينيِ نيرو وجود دارد؟ گرايش روشنفكرانه به سوی سخت، ‌مهيب، پليد و پر مشكل هستي كه با نيك‌بود، وفورِ تندرستي، سرشاريِ هستي برانگيخته می‌شود؟ آیا رنج بردن درست از همین سرشاری ممکن است؟» (زايش تراژدي، ص8) و يا در حكمت شادان «عظمت بشري» را با مقياس «توان رنج كشيدن» مي‌سنجد. (حكمت شادان، كتاب چهارم، پاره‌ي325) پر واضح است كه در منطق نيچه «فضيلت» يا به تعبير يوناني «آرِته» ديگر تابع انگاره‌هاي رايج فلسفي در باب توانايي درك حقيقت نيست، بلكه مفهومي به تمامي مغفول اما بنيادين چون مقوله‌ي «رنج بشري» و نحوه‌ي مواجهه‌ي بشر با آن جايگزين ارزشهاي توتاليتريسم فلسفي مي‌شود. هرگونه داعيه‌اي در باب اصالت انديشه‌هاي نيچه بايد موكول به نيچه‌ي پس از «چنين گفت زرتشت» باشد. هر چند چنين گفت زرتشت داراي اهميت وافري است كه موكد نيچه هم بوده است. اما زبان چنين گفت زرتشت و برخي از انديشه‌هاي ساري و جاري در آن در پاره‌اي از لمحات همچنان آلوده به عرفان شوپنهاوري است. از اين منظر اين كتاب بايد با آثار اصيلتر چون «فراسوي نيك و بد» و «تبارشناسي اخلاق» تفسير شود؛ ‌در غير اين صورت خطر سقوط از پرتگاهِ تفاسير عرفاني هرآينه در پيش روي ما خواهد بود. هرگونه اراده‌اي به منظور شناخت نيچه‌ي اصيل بدون ترديد به نيچه‌ي متاخر موكول است. از اين رو بنيادي‌ترين اثر فلسفي نيچه همان زندگي‌نامه‌ي خودنوشت او «انسان مصلوب» است كه متأسفانه اهميت آن با طرح اباطيلي در باب بيماريِ نيچه انكار مي‌شود. در انسان مصلوب است که چهره‌ي بت‌شكن نيچه با وضوح تمام رخ مي‌نمايد و احتمال هرگونه سوءتفسير از نيچه به مثابه سالك راه حق با توضيحات صريح وي از ميان برداشته مي‌شود. ابتلاي نيچه به «مرض رنجوريِ» شوپنهاور همچنان كه خود نيچه هم به آن معترف بوده از بديهيات نيچه‌ي متقدم است كه عواقب و تبعات اين بيماري سالها پس از بهبودي نيز مشهود است. براي نمونه انگاره‌ي «پيوند نيروهاي آپولونی و ديونيزوسی» به عنوان فكر اصلي حاكم بر كتاب «زايش تراژدي» بيشتر ترجمه‌اي است شاعرانه از وحدت‌گراييِ هگل كه با قلم شوپنهاور صورت پذيرفته است. اساسا ايده‌ي شوپنهاوريِ هدايت رانه‌هاي ديونيزوسي با روح آپولوني و به عبارتي تلطيف قدرت شور و عصيان به منظور تحمل رنجِ زندگي، به تمامي خلاف‌آمد نيچه‌ي «غروب بتها» و «اراده‌ي معطوف به قدرت» است. این انديشه‌ي وحدت‌گراییِ هگليانيستي ميان نيروهاي آپولونی و دیونيزوسی في‌الواقع دستاويزي است براي توجيه آرمان واگنري. تا آنجا كه نيچه در كتاب «واگنر در بايروت» در توضيح «رازِ توانایی و بصیرت واگنر» مي‌نويسد: «... او را می‌توان توجیه‌کننده‌ی جهان نامید، زیرا توجیه جهان عبارت از توانایی نظر کردن و غالب شدن بر تشتت ظاهراً خارق‌العاده‌ی یک گستره‌ی پر هرج و مرج است و توانایی در متحد ساختن آنچه قبلاً به نحو آشتی‌ناپذیری متفاوت با یکدیگر جلوه می‌نمود. واگنر این کار را با کشف رابطه‌ی بین دو عامل انجام داد که ظاهراً نسبت به یکدیگر کاملاً بیگانه بودند و بدان می‌مانست که در محیطهای متفاوت زندگی می‌کنند: یعنی بین موسیقی و زندگی و همچنین بین موسیقی و درام.» (واگنر در بایروت، ص57/58) گسست نيچه از روح موسيقايي آپولونيسم در روزگار بلوغ فلسفي تا بدان پايه است كه او به صراحت در باب عنوان فرعي زايش تراژدي يعني «از روح موسيقي» مي‌نويسد: «اغلب متوجه شده‌ام كه از اين كتاب به عنوان زايش دوباره‌ي تراژدي از روح موسيقي نام برده مي‌شود. مردم تنها براي قاعده‌اي جديد براي هنر، قصد و وظيفه‌ي واگنر گوش شنوا داشتند. يونان‌گرايي(هلنسيم) و بدبینی: اين مي‌توانست عنوان كم‌ابهامتري باشد. به بيان ديگر به عنوان اولين آموزش درباره‌ي چگونگيِ رها شدن يونانيها از شر بدبيني.» (انسان مصلوب، ص103)

الغرض! آثار متأخر و اصليِ نيچه عاري از هرگونه نشانه‌اي از انگاره‌ي باطل وحدت‌گرايي است. مثلاً در اراده‌ي معطوف به قدرت «ابداع خنده» چونان راهي براي مقابله با «بدبيني» توصيف مي‌شود (اراده‌ي قدرت، كتاب نخست، پاره‌ي91) پر واضح است كه در نظام استعارات نيچه‌اي مساله‌ي خنده يكي از محمولات استعاره‌ي ديونيزوسي است و نه آپولوني. اين بريدن از روح موسيقاييِ آپولوني و پيوند با شور تراژيك ديونيزوسي تا بدانجا ادامه مي‌يابد كه در نهايت نيچه زندگي‌نامه‌ي خودنوشتش را اينگونه به پايان مي‌رساند: «ديونيزوس در برابر مصلوب». بي‌دليل نيست كه موسيقي در نظام فلسفيِ افلاطون و نيز در مناسك كليسا از جايگاه منحصر به فردي برخوردار است. افلاطون در رساله‌ي جمهور در حاليكه رسماً حضرات تئاتري را با وثوق تمام از مدينه‌ي فاضله‌ي خود به بيرون پرتاپ مي‌كند، براي موسيقی شأنیتي تربیتی قائل مي‌شود. به نظر مي‌رسد همین انگاره وارد نگاه تعليمي كليسا مي‌شود؛ توگويي دشمني كليسا با هنرهاي غير مفيد از منبع افلاطوني ارتزاق مي‌شود. آري! ايده‌ي همزيستي نيروهاي آپولوني و ديونيزوسي به‌مثابه راهكاري از براي مقابله با بسط ايده‌هاي نيست‌انگارانه و تضمين ارزش حيات كه فكر حاكم بر نيچه‌ي متقدم است، تنها بازخواني‌ِ ايده‌هاي شوپنهاوري است از براي توجيه آرمان واگنري.

مع‌الوصف! دوران ترويج ايده‌ي هگلي- شوپنهاوريِ اتحاد آپولوني و دیونيزوسي يعني اتحاد نظم عقلاني و شور حياتی طولي نمي‌كشد و روح حماسيِ انديشه‌ي نيچه او را متوجه روان‌رنجوريِ مستولي بر فلسفه‌ي وحدت وجوديِ واگنر مي‌كند. ترك سالن اوپراي شهر بايروت توسط نيچه اعلام برائت او از هرگونه ادعاي ساده‌انگارانه‌اي است كه راز چيره گشتن بر بدبيني را مكشوف ساخته است. چه اين دعوي، رستگاريِ دستگاه كليسا باشد، چه طرح عقلانيت فلسفي مدرن، و چه تمسك به اتحاد نيروهاي لاهوتي و ناسوتي بشر به شيوه‌ي واگنري آن هم با اماله‌ي موسيقي! براي نيچه تقيد به نظم عقلانيِ موسيقايي با ادعاي انتظام بخشيدن به شور حياتيِ انسان، تفاوت چنداني با دعويِ رستگاريِ مسيحيت ندارد. چرا كه در نگاه نيچه كار واگنر الوهيت بخشيدن و قدسي كردن موسيقي است كه با ايمان مسيحي تشريك مساعي دارد. يكي خدا را در مقام الوهيت برمي‌نشاند و ديگري نظم موسيقايي را و در نهايت اين شور و سرمستي و اراده‌ي به قدرت است كه به مثابه رانه‌ي بنيادين حيات در سيطره‌ي استعلاي فلسفي سركوب مي‌شود. هم از اين روست كه نيچه در نهايت علت بريدن خود از واگنر را چنين توصيف مي‌كند: «در تابستان 1876 زمانيكه اولين جشنواره‌ي آثار واگنر در بايروت تشكيل شده بود، در قلب خويش با واگنر وداع گفتم... به زودي دليل آن بر من آشكار گرديد. ريچارد واگنر كه ظاهرا سرمست باده‌ي پيروزي بود اما در حقيقت در حال افول و شخصي نااميد و در حال انحطاط بود كه رو به زوال نهاد و بيچاره و درهم شكسته فراروي صليب مسيحيت زانو زد.» (نيچه عليه واگنر، ص141) در ساحت حماسه موسيقي تنها داراي كاركردي مستراحي است و فاقد آن قدسيتي است كه واگنر به آن غائل بود. از اين رو اعتبار بخشيدن به آن جز چونان دستاويزي از برای تفرج و خلودِ روان قهرمان از مصائب و رنجهاي زندگي ترفندي براي به حصر كشيدن نيروي زندگي است. حتي بايد اقرار كرد كه مساله‌ي اراده‌ي معطوف به قدرت در مقام بنيادي‌ترين آموزه‌ي نيچه با استعاره‌ي ديونيزوس و مفاهيم متنابه آن نيز چندان قابل تطبيق نيست. شور و سرمستيِ ديونيزوسي كه در سرخوشيِ مذبوحانه‌ي ملازمان ديونيزوس (ساتيرها) به شكل اسطوره‌اي بيان شده است با جديت و روح مخاصمه‌جوي نيچه سازگار نيست. اباحه‌گري و سكسيسمِ ساتيريك را نمي‌توان با تقيد بي‌چون و چراي نيچه به زندگي مقابله كرد. در كل استعاراتِ نيچه‌ي زايش تراژدي قابل تطبيق با نيچه‌ي اراده‌ي معطوف به قدرت نيست. تا آنجا كه نيچه به صراحت در كتاب اراده‌ي معطوف به قدرت ديونيزوس را در كنار دو اسطوره‌ي ايزيس و ميترا با به كارگيري واژگاني چون «زهدگرايي، اعراض از دنيا، تزكيه‌ي خرافه‌آميز» توصيف مي‌كند كه همه‌ي اين توصيفات مبين آن اوصافي است كه نيچه در حين برملاء كردن سيرت نهيليسم به كار مي‌برد. (اراده‌ي قدرت، كتاب دوم، پاره‌ي196) از اين رو در مقام يك كنكاش فلسفي بايد بيگانه بودن استعارات موسيقي و ديونيزوس با روح حماسي فلسفه‌ي نيچه را به مثابه يك مدخل مهم و حياتي در پيش رو داشت. مفهوم «بزم» در شاهنامه‌ي فردوسي كه با عيش و باده‌نوشي و موسيقي همراه است اساسا تصويري از درك نيچه از موسيقي و رابطه‌ي انسان با آن را عرضه مي‌كند. رستم، هراكلس و آشيل هر سه عياشاني بلامنازع‌اند. مردان جنگي كه همه‌ي هيمنه و بزرگي‌شان در پي پيروزيها و نبرد به دست آمده است، هرجا كه مجالي دست دهد براي تجديد قوا تن به عياشي مي‌سپارند كه با افراط در عيش و نوش و موسيقي همراه است. زن و به مقياس آن عشق نیز تنها حاشیه‌ای است در ساحت حماسیِ حیات. براي نمونه در شاهنامه تهمینه تنها یک شب در زندگانی رستم حضور دارد و تقریباً نشاني از مناسبات سكرآور عشقي در زندگی رستم نیست. در ایلیاد عشق اشیل به برزئیس تنها دستاويزي براي قدرت اوست و هيچ رانه‌ي رومانتيكي در مناسبات ميان ايشان نيست. درك نيچه از مسأله‌ی زن نيز دركي حماسي است. في‌المثل در چنین گفت زرتشت می‌نویسد: «مرد راستین خواهان دو چیز است: خطر و بازی. از این رو زن را همچون خطرناکترین بازیچه می‌خواهد. مرد را برای جنگ باید پرورد و زن را برای دوباره نیروگرفتن جنگ‌آور. دیگر کارها ابلهی است.» (چنین گفت زرتشت، درباره‌ی زنان پیر و جوان) اساسا در جهانبيني شاهنامه مسأله‌ي رزم همواره در كنار بزم آمده است. به تعبير الگا ديويدسن: «در شاهنامه معمولا پهلوانان شخصيتهايي هستند جنگجو كه به دو كار علاقه‌ي خاص دارند: بزم و رزم». (شاعر و پهلوان در شاهنامه، ص193) قهرمان حماسه در جهانبيني خود تنها در پي چيرگي است و هرآنچه مقوم اين چيرگي باشد از مشروعيتي فارغ از هرگونه چانه‌زنيِ اخلاقي و فلسفي برخوردار است. از اين لحاظ قهرمان حماسه كوچكترين تجربه‌اي از امساك و اعتكاف و خودداري جنسي نداشته و با هرگونه آلودگيِ مزاجي، وسواس و وحشت مواجهه با تبعات رابطه‌ي با زن و مناسبات عشقي (به شيوه‌ي هملت رنجور) پاك و مطهر بوده و با هرگونه انکارگری و تهذیب نفس و يا به تعبير نيچه «روزه‌داري و پرهيز از همخوابگي و سر به بيابان گذاشتن و متافيزيك ضد عالم حساني و هيپنوتيسم‌گري خويش به شيوه‌ي درويشان و برهمنان» (تبارشناسي اخلاق، ص37) بيگانه است، و خلاصه هيچ نشانه‌اي از انحطاط عرفاني در كنش و منش قهرمان حماسه مشهود نيست. زيستن در ساحت حماسه روح انسان را از هرگونه ترديد و سردرگمي در باب مسائل پیش پا افتاده‌ای چون موسیقی و زن و هرگونه احساس ندامت و گناه مصمون نگه مي‌دارد. در چنين ساحتي انسان به تعبير نيچه: «نه به بدبياري باور دارد و نه به گناه... مفهوم كفاره به همان اندازه برايش غير قابل درك است كه مفهوم حقوق برابر...» (انسان مصلوب، صص52/57) چرا كه «هيچ تجربه‌اي از دشواريهاي موجود ديني ندارد و درباره‌ي اينكه تا چه اندازه بايد احساس گناه‌آلودگي بكند، هيچ نمي‌داند. به همين‌سان فاقد معيار قابل اعتماد نيش وجدان است... پروردگار، فناناپذيري روح، رستگاري و فراسو مفاهيمي هستند كه هيچگاه حتا در كودكي توجهي به آنها نداشته و وقت صرفشان نكرده است.» (انسان مصلوب، ص67) اراده‌ي معطوف به قدرتِ انسان حماسه آنچنان به رابطه‌ي او با زندگي وابسته است كه نزول قصي‌ترين شقاوتها نيز قادر به گسيختن پايبنديِ فزاينده و همه‌جانبه‌ي قهرمان حماسه به استلزامات زندگي نيست:

كه روزي فراز است و روزي نشيب

گهي شاد دارد گهي با نهيب

همان به كه با جام گيتي‌فروز

همي بگذرانيم روزي به روز

به تعبير نيچه انسان در اين ساحت، زندگي را با همه‌ي رنجها و مصائبش تأييد كرده و به آن «آري مي‌گويد» و به تزريق نشئه‌جات عرفاني و مذهبي در شريانهاي حياتي خويش اقدام نمي‌كند و خود را در برابر هرگونه اعتياد مزمن به نيست‌انگاري دور نگه مي‌دارد. هرچند اين «التزام» فراگير به نيروي زندگي ويژگي بنيادين قهرمان حماسه است، اما اين وفاداري هرگز به معناي خوشبینيِ ساده‌انگارانه به هستي نيست! هم شاهنامه و هم ايلياد به عنوان بزرگترين حماسه‌هاي تاريخ بشر از زبان پهلوانان كليدي خود نگرش بدبينانه‌اي به زندگي و نظام آفرينش را مطرح مي‌سازند. رستم هميشه از سرنوشت مشقت‌بار خود شاكي است. هراكلس از مصائبي كه هرا به او گسيل داشته نالان است. آشيل به دفعات در پيشگاه مادرش تتيس از بدخواهي روزگار گريسته است. منطق حماسه را از اين منظر بايد پالوده از خوشبيني رمانس دانست. قهرمان حماسه با شوالیه‌‌ي رمانس همسان نيست كه مسير مشقت‌باري از خطرات و مصائب را طي كرده و در نهايت به مراد خويش برسد. هم رستم، هم هراكلس و هم آشيل به مرگي جانكاه و سوزناك مي‌ميرند. با اينهمه قهرمان حماسه بر نهيليسم و بدبيني و انكار چيره است و تحت هر شرايطي در دفاع از حريت و خودبنيادي خويش چونان رستم در برابر اسفنديار دست به اقدامي ناگزير زده و از ورطه‌ي سكوت و انفعال به در مي‌آيد. شاهنامه در قياس با خوي كنشگر رستم مصور چهرهايي است كه به تمامي از ساحت حماسيِ حيات خارج‌اند و درست در خلاف‌آمد روح عملگراي حماسه انگاره‌هايي در باب اعراض از دنيا و امساك و اعتكاف را به پيش مي‌كشند كه سالها پس از روزگار فردوسي به گفتمان غالب فرهنگي در غالب عرفان ايراني مبدل مي‌شود. من پيشتر از براي تبيين اين وضعيت هستي‌شناختي، به وامداري از مرحوم شاهرخ مسكوب از اصطلاح «حماسه‌ي منفي» سود جسته‌ام. (تاملات بهنگام) کی‌خسرو، سياوش و ايرج معروف‌ترين نمونه‌هاي اين چهره‌ها به شمار مي‌روند كه در ساده‌دلي و رقت قلب اخلاقي‌ترين خصال موكد در نظام ارزشي دستگاه مذهب را وامدارند. اين در حالي است كه قهرمان حماسه در اين معنا اساسا موجودي اخلاقي نيست و گاه ممكن است به رقت‌انگيزترين شكل ممكن به اقدامي ضداخلاقي دست بيازد. رندي مذبوحانه‌ي رستم در برابر سهراب نمونه‌اي از چنين اقدام غيراخلاقي است. در نظام اخلاقي حماسه ترك كنش و انفعال به خاطر چيرگي بدبيني امري مذموم به شمار مي‌رود. براي نمونه در شاهنامه شاهديم كه چگونه زال كي‌خسرو را به خاطر اعتكاف در قصر شاهي و تصميم براي ترك مسند پادشاهي سرزنش مي‌كند. وضعيت كي‌خسرو در قياس با وضعيت رستم نشان از توفق بدبيني و نيست‌انگاري دارد تا بدانجا كه كي‌خسرو نسبت به همه چيز بدگمان است و مي‌گويد:

ز من بگسلد فره ايزدي

گرايم به گژي و نابخردي

تبه گردد اين روي و رنگ رخان

بپوسد به خاك اندرون استخوان

هنر كم شود ناسپاسي به جاي

روان تيره ماند به ديگرسراي

چنين بدبيني و انفعالي در كلام ايرج نيز به بياني ديگر جاري است:

نه تاج كئي خواهم اكنون نه گاه

نه نام بزرگي نه ايران سپاه

من ايران نخواهم، نه خاور نه چين

نه شاهي نه گسترده روي زمين

سياوش نيز نمونه‌اي اولي از انفعال و سكوت حماسه‌ي منفي در برابر موج كين‌خواهي است. تا بدانجا كه به جاي ايستادگي در برابر سودابه و دفاع از خويش به احمقانه‌ترين شكل ممكن به بارگاه دشمن پناهنده مي‌شود. اين بي‌ارادگي، خاموشي، سكوت و تسليم و انفعال كه بنيادي‌ترين اصل حماسه را نقض مي‌كند، با شكاكيت خيامي نيز همراه شده و با داعيه‌ي تهذيب نفس و مقابله با «نفس اماره» و بُعد کالیگولاییِ وجود مزين می‌شود. نيچه درست به خاطر خوي حماسي فلسفه‌اش در باب همين مسأله‌ي سكوت و خاموشي مي‌نويسد: «...بي‌ادبانه‌ترين واژه، بي‌ادبانه‌ترين نامه از سكوت نيك‌سرشت‌تر و صادقانه‌تر است. كساني كه خاموش مي‌مانند فاقد زيركي و ظرافت و ادب‌شناسي هستند. سكوت مخالفت است، حرف خود را خوردن، الزاماً موجب شخصيتي ناپسند مي‌شود- حتي معده را نابود مي‌كند. تمامي كساني كه تسليم خاموشي و سكوت مي‌شوند دچار اختلال گوارشي‌اند.» (انسان مصلوب، ص85) يا در مواجهه با ايمان مسيحي مي‌نويسد: «ايماني كه اينجا تبيين مي‌شود ايماني نيست كه با مبارزه و كوشش به دست آمده باشد... چنين ايماني خشمگين نيست، از خود دفاع نمي‌كند: شمشير نمي‌كشد... او مقاومت نمي‌كند، و براي روي برتافتن از فاجعه‌اي كه ممكن است براي او پيش آيد اقدامي نمي‌كند، بلكه آنها را باعث مي‌آيد.» (دجال، صص71/77) در حقيقت حماسه‌ي منفي كه در سيرت سياوش، مسيح، كي‌خسرو، ايرج و سقراط متعين است، با حمل ارزشهايي كه به آرمان «شهادت» اشتهار يافته، انفعال و ضعف و جبن خويش را به اخلاقي‌ترين شكل ممكن توجيه مي‌كند. نيچه در مقام حماسي‌ترين فيلسوف تاريخ فلسفه كه در پي برافكندن نقاب اخلاق از سيرت انفعال و بي‌ارادگي است در تقابل و استهزاء همين آرمان شهادت مي‌نويسد: «اينكه شهيدان چيزي را درباره‌ي حقيقتِ قضيه‌اي ثابت كنند، چندان نادرست است كه من نمي‌خواهم منكر اين شوم كه شهيد اساساً با حقيقت پيوندي داشته باشد. لحن و آهنگي كه شهيد به ياريِ آن عقيده‌ي خويش را بر سرِ جهانيان فرو مي‌بارد، چنان خالي از درستيِ معنوي و چندان عاري از فهم درباره‌ي مشكل حقيقت است كه بشر نياز به رد و انكار او نمي‌بيند. حقيقت چيزي نيست كه يكي بتواند آن را مالك شود ديگري نتواند... بدين‌سان شهادتها بزرگترين بدبختي در تاريخ بوده است: يعني شهادتها اغواكننده بوده‌اند... استنباط همه‌ي ابلهان از جمله زنان و ملتها در اينكه هدفي كه بشري در راه آن آماده است جان فدا كند، بايد متضمن معنايي باشد (بگذريم از كساني چون مسيحيان نخستين كه بيماري همه‌گير مرگ‌طلبي را به وجود مي‌آورند)، اين برداشت مانع توصيف‌ناپذيري در زمينه‌ي پژوهش، و روح پژوهش و احتياط شده است. شهيدان به حقيقت زيان رسانده‌اند... و حتا امروز نوع خام تعقيب و آزار تنها چيزي است كه براي ايجاد نام شرافتمندانه براي هر فرقه‌اي هرقدر هم بي‌اهميت كه باشد ضروري است. چگونه؟ آيا اين واقعيت كه كسي براي هدفي جان مي‌دهد، در ارزش آن هدف تغييري به وجود مي‌آورد؟ خطايي كه ارجمند مي‌شود، خطايي است كه گيراييِ اغواكننده‌ي بيشتري دارد: آقايان حكماي الهي! آيا باور مي‌كنيد كه ما فرصتي به شما مي‌دهيم تا در راه دروغهاي‌تان شربت شهادت بنوشيد؟ بشر با بي‌احترامي مطلبي را رد مي‌كند و به همين شيوه حكيمان الهي را محترمانه بايد رد كرد.» (دجال، صص109/110) نفيِ و انكار اراده و شانه خالي كردن در برابر نيروي شر و ناتواني در ستاندن انتقام، حالتي از دل‌آشوبه و تهوع را به وضعيت مزاجي تحميل مي‌كند كه منجر به تشديد استيصال انسان مي‌شود. در اين مورد بخصوص هملت شاهزاده‌ي رنجور دانمارك در كنار رنجوراني رنجورتر از خود چون سياوش و مسيح قرار دارد. استفراغ، اشمئزاز، قي و تهوع تنها كنش انسان رنجور در مواجهه با رنج بشري است: تهوع از انسان، تهوع از جهان و در نهايت به تعبير نيچه «بيزاري از خويشتن». ماندن در مرحله‌ي دل‌آشوبگي، همچنان كه ماكس شلر بدان تاكيد مي‌كند عايديِ ديگري جز كاشتن تخم كينه و عقده در نهاد انسان نخواهد داشت. چنين ساحتي از كين‌توزي انسان متهوعِ متنفرِ را از نيست‌انگاري آبستن خواهد كرد. شايد به خاطر خطر استحاله يافتن در جنون و تنفر است كه نيچه هشدار مي‌دهد: «آنچه از آن مي‌بايد هراسيد، آنچه از هر بلايي بدتر است نه ترسِ بزرگ كه تهوع بزرگ از انسان است، و همچنين ترحم بزرگ بر انسان.» (تبارشناسي اخلاق، ص158) در نگاه نيچه تهوع (Ekel) تنها محركي است براي شوريدن عليه نهيليسم و نه دارويي مُسهل براي روان يبوست‌زده. عجيب نيست كه در چنين گفت زرتشت آن زاهد جنگلي پس از برخورد با زرتشت مي‌گويد: «آري زرتشت را مي‌شناسم. چشمانش پاك است و در دهانش هيچ تهوعي نهان نيست.» يا در تبارشناسي اخلاق در باب خصيصه‌ي «انسان آينده» مي‌گويد: «اين انسان آينده نه‌تنها ما را از آرمان فرمانرواي تاكنوني نجات خواهد بخشيد كه همچنين از آنچه مي‌بايست از درون آن برويد، از تهوع بزرگ، از خواست نيستي، از هيچ‌انگاري نيز؛ اين زنگ ناقوس نيمروز و اراده‌گري بزرگ كه اراده را ديگربار آزاد خواهد كرد، كه زمين را غايت خويش و انسان را اميد خويش بازخواهد بخشيد، اين دشمن هرچه مسيحا و هرچه نيست‌انگار، اين چيره بر خدا و نيستي- روزي مي‌بايد فراز آيد.» (تبارشناسي اخلاق، ص123) بدين ترتيب در حماسه، انسان از قي و دل‌آشوبه خلاص و نيز «از كين رهاست». اما اين «از كين رهيدگي» به معناي انفعال و ترك اراده نيست: بلكه گرانباريِ جان است از قدرت و اراده. نيچه در تبارشناسي اخلاق اساساً اين حالت دل‌آشوبگي و اشمئزاز را ويژگي زُهد مي‌داند. به زبان خود نيچه آن «آرمان فرمانرواي تاكنوني»، آن «آرمان زهد»، «كناره‌گيري» و چشم دوختن به «عالم بالا»- و بالاتر!- است: «دوستان من، چندي هم كه شده خود را از دو بدترين بلاي همه‌گير در امان داريم كه چه‌بسا در كمين ماست: تهوع بزرگ از انسان! ترحم بزرگ بر انسان.» (تبارشناسي اخلاق، ص162) انفعال و رخوت، ناشي از استحاله‌ي اراده‌ي بشري در شك و بدبيني به زندگي است. باور به بي‌اعتباري دنيا در نهايت اراده‌ را به مرگ معطوف مي‌سازد. هرچند در نگاه قهرمان حماسه نيز جهان فاقد آن ارزشي است كه به هر قيمتي درخور زيستن باشد، با اينهمه باور به بي‌اعتباريِ جهان به انكار اخلاقيِ هستی نمی‌انجامد. چراكه در ساحت حماسه بی‌اعتباریِ دنیا معلول ضعف، بی‌ارادگی و رنجوری نیست و قهرمان حماسه اسير ادراكي رومانتيك و ساده‌لوحانه در باب اخلاقي بودن كار عالم نيست تا با خدشه وارد آمدن به اين ادراك شاعرانه، ياس و افسردگي به بدبيني و انكار بيانجامد. في‌الواقع رنجوري چونان معياري در كار داوري و سنجشگريِ قهرمان حماسه عمل مي‌كند. مرز بین قدرت و رنجوری، مقیاس داوری و سنجش انسان حماسی است. چراكه قدرت خواستار برشدن و چیرگی است و رنجوری خواستار فنا و ذوب شدن. همین که قهرمان رنجوری را در مقام رانه‌ي اصلي كنش تشخیص داد، همانجا به سوی آن می‌تازد. نقد نیچه به شخصيت مسیح و سقراط بر چنين مبنايي است. هم مسيح و هم سقراط در برابر نيروي متخاصم دچار انفعال هستند و در نهايت تن به مرگ مي‌سپارند. توجيه مرگ با نويد رستگاريِ ندای غیبی (دایمونيون) استتار رخوت و انفعال است در پس نقاب رستگاري. عجيب نيست كه كي‌خسرو در مقام يكي از شخصيتهاي رنجور شاهنامه در پاسخ به سرزنشهاي زال سخن از بشارت سروشي مي‌دهد كه به او وعده‌ي رستگاري داده است. در اين معنا انسان رنجور حماسه‌ي منفي موجودي به تمامي ماخوليايي است كه چون هملت نيست‌انگار به اوهامي بيمارگون مبتلاست. الغرض! قهرمان حماسه ارزش جهان را به اراده‌ي خويش احاله مي‌دهد و با محوريت خواست خود در كار جهان داوري مي‌كند. از براي همين در ساحت حماسه هیچ نشانی از باور و تقيد به «تکلیف» و «وظیفه» وجود ندارد كه از مرجعي غير از نفس قهرمان تحميل شود. في‌المثل مخاصمه‌ي اشیل با آگاممنون و ترك سپاه يونان بر سر ماجرای برزئیس نشان از فقدان حضور عنصر تكليف در كنشگري قهرمان دارد. تا بدانجا كه اشیل تنها زمانی به صحنه‌ي كارزار باز مي‌گردد که پاتروکلس توسط هکتور کشته می‌شود. حضور مجدد آشيل در سپاه يونان نه به خاطر الزام تكليف و علقه‌هاي ميهن‌پرستانه كه تنها به خاطر خونخواهي پاتروكلس است. از براي همين در كار قهرمان حماسه هيچ خط و خبري از باور استعلايي به انگاره‌ي «ايثار» و «از خود گذشتگي» هم نيست. چرا كه ايثار موكول به عدول از خويشتن و فراموشي عنصر بنيادين خودبنيادي است. به خاطر ذات انكارگر فعل ايثار است كه نیچه در مقام فيلسوف اراده و قدرت مي‌نويسد: «تجربه‌های شخصي به من اين حق را مي‌بخشد كه نسبت به انگيزه‌هاي به اصطلاح ازخودگذشتگي و نسبت به كل عشق به همسايه‌ي خويش كه همواره براي پند و اندرز دادن و خدمت آماده است، به طور كلي بي‌اعتماد باشم. چنين چيزهايي از نظر من ضعف و مورد خاصي از بي‌ظرفيتي نسبت به تحمل تحريكات محسوب مي‌شود. دلسوزي تنها در ميان افراد منحط فضيلت ناميده مي‌شود.» (اينك انسان، ص56) و يا در حكمت شادان هم مي‌گويد: «چه‌چيز به انسان نجابت و اصالت مي‌بخشد؟ قطعاً فدا كردن و قرباني كردن نيست... تسليم هيجانانت خود شدن هم نيست، زيرا هيجانات قابل تحقير زياد است... همچنين بدون خودخواهي كاري براي ديگران انجام دادن هم نيست، آخر خودخواهي شايد در نجيبترين انسانها بيشترين نقش را در ايجاد روحيه‌ي نوع‌دوستي داشته باشد.» (حكمت شادان، كتاب اول، پاره‌ي 55) انفعال و رخوت انسان نيست‌انگار في‌الواقع ناشي از ضعف و جبن در مقابله با رئاليسم زندگي است. به تعبير نيچه «حالت درماندگي» يا «فقر شخصي بي‌نهايت» است كه «با فرياد و فغان از اين درماندگي گوش دنيا را پُر مي‌كند»؛ زيرا «نه كسالت و ملال را مي‌تواند تحمل كند و نه خود را». اساساً انسان نيست‌انگار با مسأله‌ي «وجود» دچار بحراني اگزيستانسيل است و تراشيدن دلايلي اخلاقي براي ذم هستي، استتار بي‌رگيِ مواجهه با نظام آفرينش است، براي همين ترجيح مي‌دهد كه «از بيرون برايش بدبختي نازل شود نه خوشبختي... با كمال ميل مي‌گذارند گاه‌گاهي گول بخورند و به طور موقت با كمي سرمستي و شور و شوق به آساني راضي مي‌شوند، اما نمي‌توان آنها را واقعاً راضي كرد، چون از نارضايي غير قابل درمان رنج مي‌برند. علاوه بر اين آنها كساني را كه مي‌توانند ترياك و مواد مخدر و آرام‌بخشها را به وجود آورند تشويق مي‌كنند و در نتيجه به كساني كه پزشك را برتر از كشيش قرار مي‌دهند، كينه مي‌ورزند: بدين ترتيب باعث استمرار دردهاي واقعي مي‌شوند.» (حكمت شادان، كتاب اول، پاره‌هاي24- 56)

منابع:

ديويدسن، الگا(1378): شاه و پهلوان در شاهنامه، ترجمه‌ي فرهاد عطايي، نشر تاريخ ايران، تهران

سليمان‌نژاد،‌ فرهاد(1389): تاملات بهنگام (هستي‌شناسي حماسه و تراژدي)، افراز، تهران

نيچه، فردريش(1386): اراده‌ي قدرت، ترجمه‌ي مجيد شريف، جامي، تهران

نیچه، فردریش(1378): اینک انسان (انسان مصلوب)، ‌ترجمه‌ی رویا منجم، مس، تهران

نيچه، فردريش(1382): تبارشناسي اخلاق، ترجمه‌ي داريوش آشوري، آگه، تهران

نيچه، فردريش(1380): حكمت شادان، ترجمه‌ي جمال آل احمد، سعيد كامران، حامد فولادوند، جامي، تهران

نیچه، فردریش(1377): چنین گفت زرتشت، ترجمه‌ی داریوش آشوری، آگه، تهران

نيچه، فردريش(1385): دجال، ترجمه‌ي عبدالعلي دست‌غيب، پرسش، آبادان

نيچه، فردريش(1385): زايش تراژدي، ترجمه‌ي رويا منجم، پرسش، تهران

نيچه، فردريش(1379): واگنر در بايروت و نيچه عليه واگنر، ترجمه‌ي ابوتراب سهراب و عباس كاشف، آگه، تهران

حق انتشار محفوظ و متعلق به سایت اثر است

0 comments

0 Comments:

ارسال یک نظر

خواننده‌ی گرامی،
نظر شما پس از بررسی منتشر می شود.
نظرهایی که بدون اسم و ایمیل نویسنده باشند، منتشر نخواهند شد.

<< Home