اثر

شنبه

:Hans-Peter Jäck

Der Weg des Zen,

die amerikanische Ego-Psychologie

und das Kopfweh des Abendlands

„Die Sprache ist nicht begründbar,

sie selbst ist das Begründende.“

Maurice Blanchot
.

„Hierbei sah er [sc. der Reisende] fast gegen

Willen das Gesicht der Leiche.

Es war, wie es im Leben war;

kein Zeichen der versprochenen Erlösung war zu entdecken,

was alle anderen in der Maschine gefunden hatten,

der Offizier fand es nicht;

die Lippen waren fest zusammengedrückt,

die Augen waren offen,

hatten den Ausdruck des Lebens,

der Blick war ruhig und überzeugt,

durch die Stirn ging die Spitze des großen eisernen Stachels.“

Franz Kafka, In der Strafkolonie

“Der Schlaf der Vernunft gebiert den Traum von der Erlösung,

den Glauben an den starken Mann!

Nichts ersehnt diese Gesellschaft sehnlicher

als nicht mehr zu wissen, sondern zu glauben.“

Jens-Daniel Herzog zur

Inszenierung von Lohengrin,

Frankfurt am Main 2009

I.	KOPFWEH
II.	ANGST
III.	REFLEXIONEN
IV.	WIEDERGÄNGER
V.	RÜTTELN
VI.	LITERATUR

KOPFWEH

«… but [I] only succeeded in giving myself headache…“

„As a term, ego has its roots in Freudian theory and it has been imported into Zen talks conducted in English.“ (Reggie Pawle; S.5) Diese Feststellung der amerikanischen Psychologin Reggie Pawle verweist auf ein Doppeltes für die Ausrichtung amerikanischer Pop-Psychologie nach dem Zen:

1. den Amerikanern ist etwas über Sigmund Freud bekannt geworden (z.B. Ego und Narzissmus, nicht aber das Unbewusste, das Über-Ich, das Es…),

2. sie beurteilen Zen nach ihrer eigenen vision du monde (um nicht zu sagen: Weltanschauung!): „… as commonly understood in Western psychology…“ (A.a.O.; S.3)

Wenn man nicht mehr weiter kommt, dann fragt man schnell bei einem zuhandenen Zen-Meister nach. Die Frage des Schülers nach dem menschlichen Begehren („desire”): „Mind, to function, needs discernment and affinity. From this point of view it is natural to have attachments, feelings and desires. Zen does not try to eliminate these, but rather focuses on how these functions of mind are lived.”(A.a.O; S.5) Nach der Antwort des Meisters (“A Zen master once said to me…”) wird zwar realisiert, dass diese Antwort offenbar quer zum eigenen Denken steht − «desire is not the problem, it is the one who is desiring, who is the problem…» (S.5; Hervorhbg. HPJ) −, man achtet aber nicht darauf, dass die eigene Frage wie in einer Spiegelreflexion wieder an den Adressaten zurückkommt und über eine Umdeutung der Antwort die Zirkularität der Frage selbst kritisiert. Im vorliegenden Fall hat der Zen-Meister korrekt mit der Aussage „the one who…“ auf die Frage nicht nur nach der Rolle des Begehrens im Zen geantwortet, sondern dem Fragenden die Frage zugleich wieder in umgekehrter Form als Antwort zurückgegeben; der Fragende (Schüler) aber vertauscht unter der Hand das Subjekt des Satzes durch ein „ego“: „…in other words, desire is a natural function of mind, but it is thought the ego [sic!, hpj] that problems with desire can araise.“ (Ib.) Der Unterschied zwischen „the one who“ und „ego“ – letzteres der zentrale Begriff US-amerikanischer Psychologie – dient allein dazu, die fundamentale Differenz zur Aussage des Zen-Meisters zu eskamotieren und die Sicht des Zen nach der eigenen Vorstellung zu re-inszenieren. Man kann auch sagen: die „Western psychology“ liest nicht, was dasteht (bzw. das, was vielleicht korrekt übersetzt wurde), sondern liest nur, was sie liest, d.h. nichts als im eigenen Spiegel, d.h. nur sich selbst! Kein Wunder also, dass erfahrene Zen-Meister dann weitere Fragen der „Western psychology“ einfach nur noch „grunzend“ kommentieren oder gar nichts mehr sagen: „…Zen masters…grunt well … and don’t say much“ (S.2) oder einfach nur antworten: „Yes. Of course!“ (S.4), haben sie doch längst erkannt, das dem westlichen Psychologen alles gleich ist, nämlich: „The Zen use of ego has this same meaning.“ (S.3) In Wirklichkeit will der „Western“-Philosoph gar nichts (mehr…) wissen über den Weg des Zen, weil er glaubt, zuvor schon alles zu wissen.

Das ist keineswegs neu und schon gar nicht untypisch für gewisse westliche Frager, die vorgeben, wissen zu wollen. Diese Erfahrung hat auch schon der liebe Janwillem van de Wetering gemacht, aber er hat immerhin den Wink der Antwort des Zen-Meisters wenigstens verstanden, wenn der Meister klar und deutlich sagt:

«Du weißt die Antwort selbst. Und wenn du willst, kannst du sie mir geben! (Wetering; S.57)

Wenn dann ein obstinater Westerner, koste es was es wolle, sich darauf versteift, sich trotzdem den Blick auf den Weg des Zen freikämpfen zu wollen, dann ist das Ergebnis vorprogrammiert: „Once during meditation I tried to see [sic!, hpj] my subjectivity, but only succeeded in giving myself headache!“ (Pawle; S.4) – Der Zen-Meister hätte ihm auch gleich sagen können, dass das, was ein Westler „Subjektivität“ nennt und kurzschließt mit einem «big ego» (S.3), nicht ein Objekt ist, das man einfach zu „sehen“ bekommen kann, wenn man sich nur genug anstrengt, sondern etwas, was in der Signifikantenkette verschwindet und höchstens nur kurz aufblitzt, dann aber wieder dem „fading“ verfällt, das das Schicksal allen Subjekts ist.

II.

ANGST

«… never seeing my teacher again»

Wir haben es mit dem Schema L Lacans zu tun, das erklären kann, warum die Frage in umgekehrter Gestalt wieder zurückkommt; hat man allerdings kein passendes theoretisches Instrumentarium zur Hand (und das haben die Psychologen – und die amerikanischen schon − gar nicht!)[1], dann muss man logischer- und empirischerweise immer im Kreis laufen. In ernsten Fällen hätte der Zen-Meister dem Schüler einfach mit dem Stock eins übergebraten, aber hier sorgt die Rationalisierung und der Verweis auf die „Western … human rights“ (S.8) und deren „sense of dignity and human values“ (ib.) dafür, dass auf der Seite des Fragestellers wieder nichts ankommt…, man hätte dem Westerner nur Gutes getan, wenn man ihn tatsächlich aus dem Zen-Tempel vertrieben hätte – wie er es immerhin erwartet hat: „… I was threatened with permanent expulsion from the temple. This could have meant never seeing my Zen teacher again.” (S.8; man beachte das Possessivpronomen bei „my teacher“: der Lehrer ist ein Besitz!); denn „die Angst“, sagte schon Lacan, „ist, was nicht täuscht“.

Um das aber zu verstehen, und um uns eines Instrumentariums zu befleißigen, das der gesamten Ego-Psychologie US-amerikanischer Provenienz den Spiegel vorhält, müssen wir uns zunächst die Grundlagen der Sprachtheorie der Psychoanalyse etwas genauer ansehen.

Dass der Mensch ein «parlêtre» − ein Sprechwesen – ist, hat sich inzwischen herumgesprochen; die Konsequenzen, die das strukturell mit sich bringt, allerdings noch nicht.

Das einfache Modell des Sprechens lässt sich mit Lacan durch folgenden sog. Graphen exakt darstellen:

Die sprachliche Konstituierung des Menschen bringt es mit sich, dass das Subjekt S (für jeden anderen) immer ein Signifikant ist: alle seine Äußerungen werden vom „Nebenmenschen“ (Freud) in Form von Zeichen oder in einer Abfolge von Zeichen aufgenommen und müssen dementsprechend ‚entziffert‘, gelesen werden; das geschieht in dem, was Lacan das „Register des Symbolischen“ nennt; es bildet sich aus Sprache, Schrift, Bild und anderen menschlichen Äußerungen. Durch das Wort, so hat schon Hegel erkannt, wird allerdings die «Sache selbst» (Platon) vernichtet, sie bleibt immer nur als ein im Sprechen Abwesendes vorhanden.[2] Die Sprache ist ein System von Zeichen[3], die erst dadurch Bedeutung erlangen, dass sie miteinander in Opposition oder in Differenz stehen, d.h. jedes Zeichen erhält erst Bedeutung, indem es sich von einem anderen Zeichen abgrenzt, unterscheidet: „Ein Signifikant ist das, was ein Subjekt für einen anderen Signifikanten repräsentiert.“ (Lacan) Und: „Die Wirkung der Sprache führt die Ursache ins Subjekt [erst, hpj] ein.“ (Lacan, Position de l’inconscient; S.835) Das Wort ist demnach schon die Präsenz eines Abwesenden (Dings). Spricht das Subjekt, so „vernäht“ (suture) es sich symbolisch mit seinem Sprechen, ist aber real einem „fading“ unterworfen, das die Ursache dessen ist, dass sich das Subjekt vermittels des Sprechens nur als eine Art Vorstellung, Inszenierung, in Sprache wahrnehmen und begreifen kann; hier nimmt die ursprüngliche Entfremdung des Subjekts ihren Anfang: S hat die Absicht, sich an S‘ zu wenden und benutzt dafür die Sprache, etwa einen Satz, der bei Δ beginnt; da aber die Sprache nicht von ihm produziert, sondern nur re-produziert wird, verändert S während des Sprechens seinen Status, weil es in die Signifikantenkette eingeht. Am Ende des gesprochenen Satzes ist es nicht mehr das als vollständig imaginierte S, sondern es wird zu einem gespaltenen, durchgestrichenen, Lacan nennt es „gebarrten“ S, das er $ schreibt; es (S) wird demnach nicht gesprochen haben, sondern die Sprache hat für es [S, Es] gesprochen…

Das volle Ausmaß der Entfremdung wird freilich erst sichtbar, wenn das zweite Register, das „Register des Imaginären“, ins Spiel kommt bzw. eigentlich schon zuvor seine Wirkung getan hat. Das Subjekt muss sich ein Bild von sich machen, das es ihm erlaubt, sich als vollständiges, aufgerichtetes Wesen zu sehen[4]; Lacan hat dabei auf frühe Forschungen der Gestalttheorie zurückgegriffen und entdeckt, dass die Entdeckung der Selbstbilds des Kindes in der Zeit zwischen dem 8. und 18. Monat zu situieren ist[5]; er spricht hier – mit Bezug auf Freud[6] − vom «Spiegelstadium», das jedes Menschenkind durchmacht (allerdings nicht immer unter optimalen Bedingungen), konnte sich aber damals noch nicht genau erklären, warum vor allem höhere Säugetiere (Affe, Elefant, Mensch) eine ursprüngliche Faszination dem eigenen Spiegelbild gegenüber entwickeln.[7] – In der Spiegelphase entsteht also die Vorstellung des Selbstbilds des Kindes, das zum Ersten abhängig ist vom faszinierten Blick in einen Spiegel (oder etwas Ähnlichem), das ihm das Bild eines vollständigen Körpers – Lacan nennt dies, mit Verweis auf Freud: «Ich»/frz. «moi»[8] − zeigt, den es im Säuglingsalter motorisch noch nicht zu beherrschen in der Lage ist, der ihm aber am Bild des/der anderen plastisch und sensorisch gleichsam vorgelegt wird; zum Zweiten ist es logisch (und empirisch) notwendig, dass es jemanden gibt, der ihm dieses Spiegelbild als das seinige bestätigt! Das geschieht gemeinhin in der Sprache, also etwa, wenn der Vater/die Mutter/die Bezugsperson mit dem Verweis aufs Spiegelbild sagt: „Schau, das ist Fritzchen!“[9] Erst ab diesem Zeitpunkt gibt es so etwas wie eine Identifizierung des Subjekts mit (s)einem Bild. Man kann also von einer sprachlichen Verankerung des Spiegelbilds sprechen – die Register des Symbolischen (Sprache) und des Imaginären (Bild) bilden einen festen Knoten – Teil jener (symbolischen) „Hängematte“, in die das Kind schon vor seiner Geburt – in Form der Namensgebung etwa – hineingelegt worden war.[10]

Die Ausgangslage des Sprechwesens gestaltet sich demnach wie folgt: Das Subjekt kann nie sich anders als immer nur in Gestalt eines „Ich“/„moi“ im Spiegel, d.h. an einem andern Ort, erkennen. Dieses Ich konstituiert seine Identität (in ihrer Idealität und Virtualität), bleibt aber das gesamte Leben über abhängig von diesem unheimlichen Spiegel-Anderen. Doch nicht nur das Selbstbild des Menschen ist eine Funktion des Spiegelbilds, sondern diese Spiegel-Struktur des Ich führt dazu, das ALLES um ihn herum (Menschen, Tiere, ja sogar Objekte![11]) immer nur ‚mittelbar‘, d.h. als solchermaßen scheinbar vollständige Phänomene wahrgenommen werden. (Man könnte sagen, dass der Zugang zur Welt allgemein immer und ausschließlich nur über den Spiegeleffekt geschieht. – Jacques Derrida hat dafür das Konzept der „Spektralität“ − eine Art ‚gespenstigen Spiegeleffekt‘ − erfunden.)

Im Schema L von Lacan bildet S sich ein Bild von a‘ (dem „Nebenmenschen“[12] etc.) nach dem Bild des eigenen Spiegelbilds in a (Achse S > a‘−a) (und umgekehrt schon in der Spiegelphase). Damit haben wir eine Dialektik der Subjektbildung zum anderen (A bzw. a‘) und zum anderen (a) seines ‚Selbst‘[13], und das macht die Einzigartigkeit der intersubjektiven menschlichen Kommunikation aus.

Im Bemühen des Subjekts um eine Kommunikation mit dem anderen A wird es immer seinen Adressaten – dessen Authentizität – verfehlen, weil es immer mit einem (anderen) Ich/moi, d.h. einem Spiegelbild am Ort des Anderen spricht: a−a‘. M.a.W.: jedes Mal, wenn S zu A spricht, wenn sich S an A wendet, so spricht es immer über die Achse a−a‘; es bleibt immer Gefangener der Fiktion seiner eigenen subjektiven Entfremdung. – In den Worten von Joël Dor: „Im Schema L erinnern die Pfeilrichtungen immer an die Struktur dieser intersubjektiven Kommunikation. Das Subjekt S adressiert sich an den [großen] Anderen, begegnet aber nur dem [kleinen] anderen (S − − " a‘), der ihn ipso facto auf sein eigenes Ich/moi verweist (a‘ − − " a) gemäß der Achse der imaginären Konstruktion des anderen ego. Und Lacan legt Wert darauf zu betonen, dass die Richtung dieser notwendig reflexiven Beziehung sich so gestaltet, dass sich ein ego immer auch an einem anderen ego misst, vice versa.“ (Dor; S.202)

Damit wird deutlich, wie es mit dem ominösen „Ego“ der amerikanischen Psychologie in Wirklichkeit steht: Das, was die amerikanische Psychologie Ego nennt, ist in Wirklichkeit jenes Spiegel-Ich (Ich/moi), ein illusorisches Bild der Vollständigkeit jenes strukturellen Mangelwesens S (bzw. $, da das Subjekt durch Sprache und Spiegelbild zer- bzw. durchschnitten ist). Deshalb ist es offenkundig, dass jede sog. Stärkung des Ego (aufgeblasen zum amerikanischen «big ego») prinzipiell niemals dazu führen kann, dass S sich oder seiner Sprache auf die Spur kommen kann. Im Gegenteil! Jede Stärkung – wenn so etwas bei einem Idealbild überhaupt noch möglich sein sollte – des Spiegel-Ichs verstärkt zugleich die Schranke, die Mauer, der sich das Subjekt konfrontiert sieht. Das Ego schneidet sich ab von der Außenwelt (von der Sprache wie auch gegenüber dem anderen A) und zementiert die paranoide Ausgangslage weiter, statt sie zu lockern (bzw. im Freud’schen Sinne zu „lösen“[14]).

Es ist leicht zu sehen, dass ein solches Unterfangen nicht nur dem Weg der Psychoanalyse, sondern gleichfalls dem Weg des Zen geradezu widerspricht, ja widersprechen muss! Dabei ist es sekundär, dass westlich ausgerichtete oder ausgebildete Psychologen wie Ochi oder Pawle das Grundanliegen des Zen als Schatten am Horizont durchaus tendenziell richtig wahrzunehmen vermögen. So sehen sie beispielsweise durchaus, dass der Weg des Zen nicht aus der Welt (Zen ist kein Mystizismus!) herausführt, sondern näher an sie heran bzw. in sie hinein: «Really be who you are. Be your form», oder als Ziel des Zen hat man gelernt, dass man «this…formless consciousness» werden müsse! (Ochi; S.6) Was aber nicht gelernt wurde, das ist zu lesen, was dasteht: Das Verb „to be“, dt. „sein“, lässt sich spätestens seit Freud, Heidegger und Lacan nicht mehr als Zustand, als Beschreibung, also als etwas Statisches lesen, sondern es ist als ein „Werden“ zu lesen; der berühmte buddhistische Spruch „Sei du!“ (oder die griechische Variante: „Erkenne dich selbst!“) bezeichnet keinen wie auch immer gearteten abgeschlossenen Zustand, einen „Besitz“, ein „Haben“, sondern ein «Sich-auf-den-Weg-Begeben» oder ein «Auf-dem-Weg-Sein» … „des Denkens“, würde Heidegger hier ergänzen.[15]

So zeigt das Lacan’sche Schema L klar, dass das Überstülpen unverdauter „Western psychology“ über den Weg des Zen nicht nur wieder in den circulus vitiosus des Narzissmus zurückführt, sondern ein Subjekt zudem noch hilfloser zum Spielball dieser ewigen Kreisbahn werden lässt. − Für den Psychologen (oder/und die Pharma-Industrie) mag das freilich profitabel sein, denn das Ergebnis einer solchen Art von „Therapie“ kann nur ein noch hilfloseres, hilfsbedürftigeres S (Es) sein, als es zuvor schon war! – Der Schrei nach dem «Führer» ist damit, wie wir gleich noch sehen werden, vorprogrammiert.

Dass es sich bei dem „Western“-Psychologen um eine „Ph.D.“ handelt, tröstet nur wenig.[16] Immerhin offenbart das, unfreiwillig zwar − aber dennoch! −, wes Geistes Kind da am Werk ist: „Another important aspect of the ego as commonly understood in Western psychology [sic!]…“ (S.3)[17] Zudem arbeitet sich der Ego-Psychologe/die Ego-Psychologin redlich an seinem/ihrem „Koan“ ab, wie das alle Faust’schen Wagner machen (und sich freuen, wenn sie „Würmer“ finden…), doch das meisterliche „yes, of course!“ ist ihnen als affirmatorische Schliche bzw. listige Falle nicht entzifferbar. Jacques Derrida hat in einem seiner letzten Interviews[18] nicht zufällig darauf hingewiesen, dass jemand, dem er öffentlich „recht gibt“ ein Narr ist, wenn der dies als pure Bestätigung der eigenen Position nimmt; denn dahinter verberge sich, nach Derrida, immer eine untreue Treue oder eine treue Untreue gegenüber dem Adressaten, wenn einmal bekannt ist, dass die „Wahrheit“ (im emphatischen Sinne) nicht (leicht) zu haben ist − wenn sie überhaupt zu „haben“ ist… Und dass sie das nicht ist, dass „die Wahrheit“ kein Objekt ist, das sich als Besitz aneignen und entsprechend weitervermitteln lässt, wäre für einen „Westerner“ immerhin eines Stücks Etappe auf dem Weg des Zen wert!

III.

REFLEXIONEN

«… absolute trust in the master is said to be essential…»

Um zu verdeutlichen, wie die Frage eines dieser Art Wissenwollendem immer schon als umgekehrte Antwort auf ihn zurückkommt, um also die geheimnisvolle Feststellung des Zen-Meisters «Du weißt die Antwort selbst, und wenn du willst, kannst du sie mir geben!» (Wetering; S.57) im Rahmen der psychoanalytischen Theorie deuten und richtig verstehen zu können, muss man zum einen der Polysemie der Sprache bzw. ihrer Struktur der Autonomie, zum anderen der paranoischen Struktur jeder intersubjektiver Kommunikation Rechnung tragen.

«Sprechen ist zuallererst, mit anderen sprechen», betont Lacan (Psychoses; S.47); was es mit diesem «Sprechen … mit anderen» auf sich hat, lässt sich am besten wieder anhand des Schema L zeigen: jede Frage an den Anderen fällt in die Sackgasse a − " a‘, obgleich jedes Sprechen hofft, auf A zu treffen. Und dieser [große] Andere ist nicht bloß pure Fiktion oder eine Marionette, sondern er ist auf der Basis der Sprache (die, nach den Worten von Maurice Blanchot, selbst nicht begründbar, weil „selbst das Begründende“ ist (Blanchot; S.22)) „absolut irreduzibel“ (Lacan; Psychoses; S.62f.), weil seine Existenz den Wert (oder man könnte auch sagen: die Garantie, die Wette, den Pascal’schen «pari») des Sprechens ausmacht, in der man sich selbst anerkennt. (Lacan; ib.) Die Sprache kommt von woanders her, sie war schon vor uns da, hat uns in sich aufgenommen, ihre Wahrhaftigkeit aber (und damit die Möglichkeit, die «Wahrheit» zu sprechen oder zu lügen…) bezieht sie aus der Anerkennung eines großen Anderen, der die Sprache selbst begründet.[19] – Die an den Anderen gerichtete Aussage von S: «Du bist mein Herr!» reflektiert sich an der Mauer der Sprache und kommt zurück in ihrer Umkehrung: «Ich bin dein Sklave!». Im Schema L wird diese Umkehrung angezeigt durch die unterbrochene Linie A − " S. − Analog, und das macht das Spannende am Zen aus!, spricht der Schüler: «Du bist mein Meister!», und bekommt die Erkenntnis zurückgespiegelt: «Ich bin dein Schüler!». Jeder Zen-Meister – sofern er den Namen verdient – ist sich dieses Reflexionsgesetzes bewusst.[20] Die Fragen des Schülers sind nicht an ihn, als Person, Meister, Autorität etc. gerichtet, sondern sie gelten jenem großen Anderen, für den er immer nur einen Stellvertreterplatz einnimmt. Das Bestreben des Meisters ist es demnach, dem Schüler ebendiese unmögliche Situation vor Augen zu führen, was zumeist zu Situationen zwischen dem Meister und seinem Schüler führt und führen muss, die – zumindest für Außenstehende – absurd, unsinnig, oft auch aggressiv-brutal erscheinen; das aber ist notwendig, um den Knoten, mit dem das Subjekt der Struktur der Sprache verbunden ist, in glücklichen Fällen wenigstens ein wenig zu lockern − und DAS ist der Weg des Zen (falls es so etwas gibt)![21]

So handelt etwa der Ehrwürdige Djü-dschi (jap. Gu-tei), wenn er aus Gewohnheit auf jede Frage, die ihm jemand stellt, nur den Finger erhebt.[22]

Abschließend zum Schema L noch eine Ergänzung: Der Diskurs des Anderen, in dem das Subjekt in umgekehrter Form … seine eigene vergessene Botschaft zurückerhält – das ist das Unbewusste[23], und dieses Unbewusste, wir wissen es spätestens seit Freud und Lacan, ist «strukturiert wie eine Sprache», weshalb schon der Zen-Theoretiker Thomas Hoover 1977 zu Recht sagen konnte: «Das augenscheinlich Unsinnige und Unlogische der Zen-Parabeln deckte die Grenzen der Sprache auf.» (Hoover; S.7) Und von daher ist es nicht weiter überraschend, dass dieses Unbewusste sowohl von Freud, Heidegger, Lacan, Derrida und allen großen Zen-Meistern immer wieder thematisiert wurde.

IV.

WIEDERGÄNGER

«…my zazen if only it granted me mental and physical health…»

„Die Gefahr unseres [ehemals mit dem japanischen Grafen Kuki geführten] Gesprächs“, so der Fragende in Heideggers «Gespräch zwischen einem Japaner und einem Fragenden»[24] (1953/54), „verbarg sich in der Sprache selbst[25], nicht in dem, was wir durchsprachen, auch nicht in dem, wie wir dies versuchten.“ (Heidegger, Gespräch 1986; S.89) Und auf den Einwand, dass Graf Kuki der deutschen Sprache sehr wohl ausgezeichnet mächtig war, antwortet „der Fragende“[26]: „Gewiss. Er konnte, was zur Erörterung stand, in europäischen Sprachen sagen. Wir erörterten aber das IKI; dabei blieb mir der japanische Sprachgeist verschlossen, und er ist es heute noch.“ Der „Wink“ – einer der vielen bei Heidegger – ist deutlich: die Sprache ist die Grenze des Verstehens (auch Wittgenstein hat das in seiner Spätphilosophie einsehen müssen); m.a.W.: Zen und Europa wohnen in verschiedenen Häusern der Sprache, und damit in verschiedenen Häusern des Seins! (Man muss sich also zumindest aus seinem Haus begeben, um den anderen besuchen zu können.) Für die westlichen Wissenwoller hat auch hier der Fragende einen Wink:

„Das Wissenwollen und die Gier nach Erklärungen bringen uns niemals in ein denkendes Fragen. Wissenwollen ist stets schon die versteckte Anmaßung eines Selbstbewusstseins, das sich auf eine selbsterfundene Vernunft und deren Vernünftigkeit beruft. Wissenwollen will nicht, dass es vor dem Denkwürdigen verhoffe.“ (S.100)

Es versteht sich von selbst, dass Heidegger in seinem Verweis auf den „Willen zum Wissen“ natürlich Nietzsches Fragment gebliebenes Werk „Der Wille zur Macht“ anruft und sich dabei auf seine eigene Nietzsche-Kritik in seiner Vorlesung während des 2. Weltkriegs bezieht.[27] Eine der Hauptthesen dieser Vorlesung kann gesehen werden in der Deutung des Nietzsche’schen Begriffs vom «Übermenschen», der den Nationalsozialisten – mit williger Hilfe der Nietzsche-Schwester – dazu dienen sollte, ihre unheilvollen Gräueltaten ideologisch zu verbrämen. Das „Über−“ in der post-Heideggerischen Deutung[28] ruft eben nicht nach dem „Herrenmenschen“ nazistischer Provenienz, sondern nach einem neuen Menschen, der „über“ das bisherige Menschentum – das als Irrweg dargestellt wird! – hinausführt, hin zu einer „Transformation der Wissenschaften vom Menschen“. (Deleuze; S.81ff.) Und dabei hatte Heidegger schon vor gut 60 Jahren auf eine weltwirksame Tendenz hingewiesen, die heute durch Globalisierung und weltweiten Kapitalismus universell wirksam geworden ist, als er prophezeite: „…die Versuchung, europäische Vorstellungsweisen und deren Begriffe zu Hilfe zu rufen … wird durch den Vorgang bestärkt, den ich vollständige Europäisierung der Erde und des Menschen nennen möchte.“ (Gespräch; S.103) – Jacques Derrida wird das dann „Mondialatinisation“ – „Global-Latinisierung“ – nennen. Das „Haus des Seins“ der europäischen Sprache(n) wird – per Tele-Techno-Wissenschaften − zum universalen Haus, allerdings zusammen mit dem, was Heidegger die „Metaphysik der Sprache“ nennt: „Die Sprache ist als verlautender, geschriebener Sinn etwas in sich Über-Sinnliches, das bloß Sinnliche ständig Übersteigendes.“ (S.129) Als „Ausdruck“ − oder anders: als Phänomen/phainomenon[29] − bringt die Sprache es auch mit sich, dass sie als „Erleben“ zurückbezogen wird: „nämlich [als] das Leben und Gelebte auf ein Ich“. (Ib.) In der Ich-Bezogenheit des modernen Menschen sieht Heidegger die Gefahr für die Menschheit insgesamt (eine Gefahr, die sich freilich schon seit der griechischen Philosophie, insbesondere seit Platon, ergeben habe). Und auch die amerikanische Psychologie lebt, wie wir schon gesehen haben, bekanntlich von dieser ideologisierenden Überhöhung dieses Ich/moi/ego!

Und so sind wir auf dem kleinen Umweg eines Fragenden wieder angekommen bei jenem „Ich“, bei jenem gespaltenen „Subjekt“ („ich“/„je“ versus „Ich“/„moi“ versus Es/Ça)[30], das Freud und nach ihm Lacan als Dreiteilung in Bezug auf ein Unbewusstes/Anderes bestimmt haben, das aber bei uninformierter Lektüre leichtfertig als jenes „ego“ ausgegeben wird, das der amerikanischen Ego-Psychologie so heilig ist: Ochi wird das durchdeklinieren mit dem beliebten amerikanischen Ego-Psycho-Spiel, das allein von der sprachlichen Überhöhung des Ich («I») lebt: «I’m OK, you’re not OK.» / «You’re OK, I’m not OK.» / «I’m not OK, you’re not OK.» / «I’m OK, you’re OK.», zusammen mit der anschließenden Bekräftigung: “Does this have nothing to do with human relations in FAS [Formless Self of All humankind, creating Supra-Historically History»[31]] mutual inquiry? I have seen something in common, and I’m convinced that I have received positive stumuli from both.” (S.5) – Andererseits: worin ließe sich ein Unterschied sehen zu Reggie Pawle, die mit analogen psychologischen Begriffen hantiert und Zen-„emotions” auf den einfachen Sensualismus von „emotions can be pleasant, unpleasant, or neutral“ (Pawle; S.3) herunterbricht?

Es kann daher nicht ausbleiben, dass der Versuch, aus (ego-)psychologischer Sicht ZEN zu verstehen, immer in die Sackgasse des Ego führt.

Michio Ochi demonstriert das in derselben unfreiwilligen Offenheit wie Reggie Pawle: er spricht von „my personal struggle“ (S.1) – und wir können jetzt ergänzen: ‚… des ego‘ −, das offenkundig mit schmerzlichen persönlichen Enttäuschungen und Frustrationen verbunden war:

− zuerst wurde er vom Shintoismus enttäuscht, der die versprochene Weltherrschaft Japans (angefangen bei Mandschuko) im 2. Weltkrieg nicht errungen hat, was ihn

− zum Zweiten dazu geführt hat, dass er nach „recover my faith in religious teaching“ gesucht hat (S.2);

− sodann führte das einsame ZaZen-Meditieren als „to sit at home“ (ib.) dazu, dass er Tuberkulose bekam;

− die Ursache seines Minderwertigkeitskomplexes suchte er dann bei seiner Mutter, deren „mental disability“ ihm eine (frühe) Heirat verwehrt habe;

− erst als „salesman“ und nach dem „decision to marry and have a family“ (mit 40 Jahren! und anschließend mit 3 Kindern (S.3f.)) schien er sich ein wenig fangen zu können, was dazu führte, dass er sich dann endlich wieder mit seiner Mutter versöhnt habe…

Das Auf und Ab in seinem Leben schlägt sich deutlich in seiner Rede nieder; doch schon jetzt wird klar, worin der Grund für all diese emotionalen, geistigen, beruflichen etc. Oszillationen liegt:

Dass in seiner Lebensgeschichte die Mutter eine dominante Rolle einnimmt, ist offenkundig. Und schon der Blick auf die dargebotene kleine Fallvignette bei der ersten Yoga-Sitzung zeigt dieses Mutter-Problem in aller Deutlichkeit; nicht zufällig glaubt sich der Zen-Aspirant verliebt in die erste Frau, die ihm da (sozusagen ‚face-to-face‘) gegenübersitzt: der Schrei nach der Mutter wird im imaginären Register ausgelebt, und der Freund wird ihm später den Irrweg bestätigen: ihm sei es nämlich nicht anders gegangen, ja er habe sich genau in ‚dieselbe‘ Frau verliebt! – Das Gefühl, dass er sein Liebeserlebnis mit anderen Zen-Schülern teilt, zeigt wiederum, dass einesteils das seit der frühen Kindheit destabilisierte Subjekt an einem Vaterdefizit, mit ausgelöst von einer beherrschenden Mutter (die vielleicht die Abwesenheit des Vaters trotzig zu kompensieren suchte) litt, andernteils auch eine (Ersatz-)Vaterfigur allein immer noch nicht auszureichen schien, um dieses Defizit, diesen „Minderwertigkeitskomplex“ zu beheben oder wenigstens eine Zeitlang ruhig zu stellen: neben dem „Leader“ bedurfte es (immer erneuter) zusätzlicher Bestätigungen, z.B. durch die peer-group, d.h. einer Gruppe Gleichgesinnter (sc. FAS als Religion: „recover my faith in religious teaching“; S.2), die die unersättliche Leere des Vaterplatzes in Form einer Bruderhorde[32] und deren imperialen Aspirationen („humankind“) kompensieren soll. „Leader“ und Gruppe (= FAS) verschmelzen zu einem Über-Ich, genannt «Supra-historically» (ib.), an dem das Subjekt baumelt wie an einem Angelhaken. Die Nabelschnur ist nur ersetzt, nicht durchgeschnitten worden. –

Man begegnet hier in den Begriffen des „Supra“ und des „leader“ jener Missinterpretation des Nietzsche’schen Übermenschen in seiner faschistischen Version. (Nur am Rande sei noch darauf hingewiesen, dass sich im Begriff des „humankind“, dem sich der Vaterlose, vom Vater Verstoßene widmete, wieder das verdrängte „Kind“ auftaucht und buchstäblich festgeschrieben wird.[33]) − Psychoanalytisch gesehen liegt hier der offenkundige Fall einer „Fixierung“ der frühen Kindheitsphase vor. Freud stellt fest: „Der Neurotiker repräsentiert uns aber regelmäßig ein Stück des psychischen Infantilismus, er hat es entweder nicht vermocht, sich von den kindlichen Verhältnissen der Psychosexualität zu befreien, oder er ist zu ihnen zurückgekehrt. (Entwicklungshemmung und Regression) In seinem unbewussten Seelenleben spielen darum noch immer oder wiederum die inzestuösen Fixierungen der Libido eine Hauptrolle.“ (S. Freud, Totem und Tabu; S.310)

Dennoch fragt sich, wie es in Wirklichkeit kam, dass Ochi zum Zustand „after overcoming this crisis“ (S.3) überhaupt gekommen ist! Ochi schweigt sich darüber aus und stellt nur fest, er habe die „crisis“ irgendwann irgendwie überstanden: es bleibt dem Leser (und Ochi selbst?) ein Geheimnis. – Ein Entwicklungspsychologe dagegen würde hier die einfache Erklärung bereitstellen: Ochi sei jetzt zur „Reife“ gelangt! Und wahrscheinlich deutet Ochi das genauso…, was wiederum mit dem Weg des Zen überhaupt nichts zu tun haben kann, vor allem wenn man bedenkt, dass er den ZEN unter rein utilitaristischer Perspektive sieht (unter der er zuvor auch schon Shinto, den Tenno u.v.a.m. gesehen hat!): „I should be satisfied with my zazen if only it granted me mental and physical health, and to perform my social roles.“ (S.3; Hvhbg. hpj) Oder: “But the true meaning of these methods can only be fully understood when we solve the very problem-question involved.” (S.4; Hvhbg. hpj) Oder auch: “In mutual inquiry as well, we should be aware of the kind of activity of harmoniously benefitting self and other.” (S.5; Hvhbg. hpj)

Und wie setzt sich das bei Ochi um?

Einfach dadurch, dass er sich einem „leader“ anvertraut − und man geht hier nicht fehl, wenn man dieses englische Wort auf Deutsch als „Führer“ wiedergibt: Schon der Hinweis auf den Verlust des Führer-Ich-Ideals Tenno (= Shinto = japanischer Imperialismus) und der „inferiority complex“, für den er der Mutter die Schuld gibt, eröffnen uns den Blick auf die psychischen Verwirrungen eines immer Kind gebliebenen Japaners auf der ewigen Suche nach dem ‚richtigen‘ Vater.[34] Die starke Mutter musste und muss immer in die Schranken gewiesen werden, was aber offenbar nie ganz gelingen kann: zu zahlreich sind die „recoveries“, denen ja immer eine tiefe Depression vorausgegangen sein muss, zu zahlreich auch die Abfolge von „leader“, „zen master“, „senior member“ (S.2), die er verschlissen hat; der Verlust seines vergötterten Zen-Meisters „Dr. Hisamatsu“[35] stellt sich allerdings, wie sein Geständnis offenbart, heraus als ein Wiederholungszwang, nämlich als die Wiederholung des frühen Kindheitstraumas − die wieder erneuerte Frustration über den Vaterverlust aus Kindheitstagen: „It is virtually impossible to replace Hisamatsu.“ (S.5; Hvhbg. hpj); Krankheit, Familienkonflikte, Berufspleiten, „sitting alone“, „struggling“, „helplessness“ setzen die Endlosschleife des imaginären Ichs das ganze Leben über fort; Zen ist ihm dabei nichts weiter als eine Gebrauchsanweisung, ein Algorithmus für die Verwirklichung des „American Dream“, die spirituelle Seite des Zen setzt sich beim ihm höchstens in Worthülsen fest; sein eigentliches Ziel: „I tried to complete my study and practice of Zen with the ideas and techniques of industrial management [sic!], for example, management based on the problem-solving approach of behavioral science.“[36] (S.3)

Im unendlichen Begehren nach ‚completeness‘ (das Phantasma aller Spektralität) bietet sich der Weg des Zen als „problem-solving approach of behavioral science“ an!?

Das hier geschilderte „Subjekt“ setzt sich nie seiner Wahrheit aus; Technik ersetzt Denken, den Ersatzvätern wird, wie zuvor der Mutter, die Verantwortung fürs eigene Leben übertragen; das FAS wird zum ideologischen Phantasma jenes Über-(Supra-)Vaters, jenes väterlichen Ich-Ideals, nach dem es ihn seit seiner Kindheit und sein ganzes Leben über verlangt, und das er nun in der Bruderhorde, die ihm den Vater ersetzen muss, gefunden zu haben glaubt; die Horde wird zudem noch zur Universalität aufgeblasen: er glaubt jetzt, im Dienste von „humankind“ zu stehen[37] und steht dennoch nur im Dienste von «kind»! − Und daher ist es nicht verwunderlich, dass er seinen Aufsatz als Werbebroschüre für ebendiese Organisation von Brüdern schreibt: „By joining you [sc. FAS], I wish «to stand on the standpoint of all humankind» at an even deeper level” (S.7): doppelte Bescheidenheit als doppelte Abwehr! D.h. er hofft, nun endlich seinen Platz als Knecht gefunden (und sich vielleicht mit seinem Masochismus abgefunden) zu haben. Denn: „In traditional koan practice, absolute [sic!] trust in the master is said to be essential.” (S.4)[38] Wichtig ist dabei nicht, was man praktiziert, sondern allein die Frage: „For whom does one practice. (…) «Practice and authentication are one».” (S.5)[39] –

RÜTTELN

«… ohne Iro kein Mu…»

Wo bleibt aber bei alledem das „Positive“?! Das könnte ein westlicher Wissenwoller jetzt schließlich einwenden.

Weder der Weg des Zen noch der Weg der Psychoanalyse verbürgen irgendetwas, was den Namen ‚positiv‘ verdienen könnte[40], unterstellt doch allein das Wort „positiv“ (lat. ponere: ‚setzen, stellen, legen‘), es gebe da etwas − Vorgesetztes, Vor-Gestelltes… −, was als Gegenstand, in Gestalt eines Objekts, eines Eigentums, eines Besitzes bzw. eines Habens dinglich angeeignet werden könnte! − Aber dennoch: wenigstens die Richtung – vgl. das Heben des Zeigefingers von Djü-dschi − sei hier angegeben, und überraschenderweise führt die Passage tatsächlich über das, was gemeinhin als „fundamentaler Koan“ verstanden werden könnte. – Der Japaner bei Heidegger formuliert die grundlegende Frage folgendermaßen: „Wie soll da unser Nachsinnen ins Freie gelangen?“ (Heidegger, Gespräch; S.113) Wir haben es hier mit einer Art Ausbruch zu tun, der jenem Ausgang, den Kant in seiner berühmten Bestimmung des Begriffs «Aufklärung» nicht allzu weit entfernt liegen mag: «Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit» [Hvhbg. hpj] − der «Ausgang» ist die Bestimmung. Der Weg aber, der jenseits dieses Ausgangs (frz. „sortie“) beginnt, „lässt sich nicht wie eine Straße planmäßig abstecken. Das Denken huldigt einem, fast möchte ich sagen, wundersamen Wegebau.“ (Heidegger; S.110)

„Wir sagen Iro, d.h. Farbe, und sagen Mu, d.h. das Leere, das Offene, der Himmel. Wir sahen: ohne Iro kein Mu“, postuliert der Zen-erfahrene japanische Gesprächspartner Heideggers. (S.102) Das Iro gehört freilich zum Iki, dem „sinnlichen Scheinen, durch dessen lebhaftes Entzücken Übersinnliches hindurchscheint.“ (S.101) Zwar ist das Leere, das Nichts, „jenes Wesende nämlich, das wir als das Andere zu allem An- und Abwesenden zu denken versuchen“ (S.108), doch fassbar könnte das Un-Sagbare immer nur in der Sprache sein, wenn auch in einer anderen Sprache, einer Sprache des Anderen oder einem Anders-als-Sprache, das mittels der Hermeneutik über die Hermeneutik hinaus, in ein Jenseits der Hermeneutik auszugreifen vermöchte. Davon werden wir freilich – noch – keine Vorstellung haben, höchstens ‚Spuren‘ oder ‚Phänomene‘, die mit der herkömmlichen Psychologie − oder deren amerikanischen Spielart – gar nichts, absolut nichts gemein haben.[41] – Deshalb wird jeder Versuch, Zen innerhalb des Rahmens der westlichen Psychologie (wenn es diese gibt) zu begreifen, in die Irre gehen. Das phainestai ist „sich zum Scheinen bringen und darin erscheinen“ (S.132), und hat mit der herkömmlicher Logik nichts gemein, sondern stellt die Philosophie (und die Psychoanalyse) vor die Aufgabe einer „gewissen unmöglichen Möglichkeit, vom Ereignis zu sprechen“, wie der Titel eines Vortrags von Jacques Derrida lautet.[42] Vielleicht ist es die Sonne in Platons Höhlengleichnis, die niemals selbst gesehen werden kann (es sei denn, um den Preis des Erblindens![43]), sondern sich nur in Verhältnissen zeigen lässt: im Wechsel von hell und dunkel, Tag und Nacht, Offenem und Höhle etc.[44] Das Phänomen ist wie das Fieber: es ist es nicht selbst, sondern es verweist allein auf etwas anderes und verdeckt das Dahinter- oder Zugrundeliegende zugleich mit.[45]

Wie also vom Mu sprechen?

Der Weg führt allein über die Sprache; das Japanische nennt sie «Koto ba»: „Blütenblätter, die aus Koto stammen“ (S.144), «ba» sind die Blätter, zumal die Blütenblätter. Wenn «Iki» das „reine Entzücken der rufenden Stille“ (142) ist, so nennt «Koto» „das jeweils Entzückende selbst, das einzig je im unwiederholbaren Augenblick mit der Fülle seines Anmutens zum Scheinen kommt“. (Ib.) – Entspricht das vielleicht der Platon’schen Sonne?

Der Heidegger’sche „Wink“ (man denke an die Gebärde im Nô) könnte ein Versuch eines Brückenschlags des abendländischen Fragens zum Zen sein, denn er führt uns zum „fundamentalen Koan“ des Zen zurück:

− Bei Pawle heißt er: «This will not do; that will not do, either. Then what will we do?» (S.4)

− Bei Ochi: «None of that will do; now what?» (S.8)

− Oder als anderes Beispiel: «Was ist der Klang einer einzelnen klatschenden Hand?»

− Oder: «Die Blume im Garten: ist sie lebendig oder tot?»

Reggie Pawle war anfangs noch einer Lösung des Koans auf der Spur, als sie postulierte: „The unconscious Zen … consider[s] that there are strong mental activities outside of person’s awarenesss…“ (Pawle; S.1; Hvhg. hpj) D.h. Zen zielt ab auf etwas, das sich außerhalb der Person und ihrer Wahrnehmungsfähikgeit befindet; freilich fällt das Fragen in der Folge dann wieder zurück auf jene abendländische Gier des «Wissenwollens», das sich in der ihrer Grundlagen unsicheren und unreflektierten Psychologie der Innerlichkeit (vulgo: des amerikanischen Ego) zeigt, der alles zur Vergegenständlichung, Objektivierung werden muss.

– Man könnte auch sagen: hier bleibt dem Koan keine Luft mehr zum Atmen!

Ebenso bei Ochi: Nachdem Ochi zu Beginn seiner Werbebroschüre die Richtung, die den Koan weist, durchaus noch richtig erfasst hat − „The answer lies in the question.“ (S.1), jubelt er dann schnell und voreilig: „I believe this has been possible because we understand each other at the deepest root of humanity.“ (Ochi; S.7) Doch, bei allem Zweifel am Triumph dieses Ego: was könnte dieses „deepest root of humanity” anders sein als Sprache? Der Mensch (aber vielleicht nicht er allein) zeichnet sich aus als «parlêtre», als jenes Sprachwesen, das zu früh geboren wird, und daher − zusammen mit seinem „Nebenmenschen“ (Freud), dem er von Geburt an ausgeliefert ist − der Hängematte der Sprache zum Leben bedarf. Weit entfernt davon, bloßes „Organon“, Werkzeug, (Kommunikations-)„Mittel“ zu sein − das zu sein man ihr gemeinhin immer zuschreibt −, ist die Sprache jenes „jeweils Entzückende selbst, das einzig je im unwiederholbaren Augenblick mit der Fülle seines Anmutens zum Scheinen kommt“ (Heidegger, Gespräch; S.142) − d.h. jenes «Phänomen», das bei Platon in Gestalt der Sonne zur Metapher findet.

Ein „Wink“, den „fundamentalen Koan“ zu lösen, mag deshalb darin bestehen, zuerst das Fragezeichen im Koan wegzulassen. Wir sind dadurch zwar einer „Lösung“ des Koan nicht näher gekommen, aber wir haben den herkömmlichen, gewöhnlichen Rahmen des Sprachgebrauchs ein klein wenig verschoben und wiederholen ein wenig Gertrude Steins «…eine Rose ist eine Rose ist eine Rose ist eine Rose…», bei dem ebenfalls schon das Fragezeichen fehlt. Die Geste tut ein bisschen so, als ob wir uns in und mit der Sprache über die Sprache un−verständlich machen wollen, aber dennoch ihre grammatischen und lautlichen Regeln beibehalten, d.h. immer noch im Rahmen des sprachlich ‚Ver−ständlichen‘ verweilen. Das ist keineswegs ‚verrückt‘, aber vielleicht ein wenig unordentlich, ein wenig ‚ver−rückt‘: haben wir doch wenigstens am «Sprachgitter» leicht gerüttelt, ohne dass der Zen-Meister zum Stock greifen muss.

Doch auch im Zen rüttelt der Meister, um etwas, wie er es nennt, «in Ordnung» zu bringen; er gibt einem anderen recht – die Geste jenes treu-treulosen, untreu-treuen Rechtgebens, das schon Derrida als „pharmacon“ (Gift und Gegengift) ausgewiesen hat:

„Während ich Ke-san, dem mageren Gehilfen des Vorstehers, in der Küche half, erzählte er mir die Geschichte von dem Zen-Priester und dem Moosgarten:

Der Priester leitete einen Zen-Tempel, der ein paar Kilometer außerhalb von Kyoto lag, eine Insel der Stille und Schönheit. Der Tempel war berühmt wegen seiner Gärten, und der Priester hatte die Aufsicht darüber erhalten, weil ihm nichts lieber war als Gärten und die Gärtnerei. Neben dem Tempel lag ein zweiter, kleinerer, in dem ein alter Meister wohnte. Er war so alt, dass er keine Schüler mehr haben konnte. Der Priester kümmerte sich um den alten Meister, aber es bestand kein wirkliches Meister-Schüler-Verhältnis; der Priester hatte sein Koan-Studium Jahre zuvor aufgegeben.

Einmal erwartete der Priester Gäste, und er hatte den ganzen Morgen damit zugebracht, seinen Garten herzurichten. Alle gefallenen Blätter hatte er zusammengerecht und weggeschafft. Er hatte das Moos mit Wasser besprenkelt, hatte es hier und da sogar gekämmt; er hatte einige Blätter wieder hingelegt, am rechten Platz, und als er endlich auf seiner Veranda stand und seinen Garten betrachtete, musste er sich sagen, dass dieser in jeder Hinsicht so war, wie er sein sollte. Der alte Zen-Meister hatte sich derweilen an den Zaun gelehnt, der die beiden Tempel voneinander trennte, und dem Priester bei seiner Arbeit interessiert zugesehen.

«Ist es nicht schön?», fragte der Priester den Meister. «Meint Ihr nicht, der Garten ist jetzt so, wie er sein sollte? Bald treffen meine Gäste ein, und ich möchte, dass sie den Garten so vorfinden, wie es die Mönche beabsichtigt haben, die ihn zuerst anlegten.»

Der Meister nickte. «Ja», sagte er, «dein Garten ist schön. Aber da fehlt etwas, und wenn du mich über den Zaun heben und einen Augenblick in deinem Garten niedersetzen würdest, könnte ich das für dich in Ordnung bringen.»

Der Priester zögerte, denn er hatte den Meister etwas näher kennengelernt und wusste, dass der alte Mann absonderliche Einfälle haben konnte. Natürlich konnte er sich nicht weigern; der Wille eines Meisters ist Gesetz, und dass dieser Meister im Ruhestand war, änderte nichts an der Regel.

Als der Priester den Meister sorgsam im Garten niedergesetzt hatte, ging der alte Mann langsam auf einen Baum zu, der inmitten einer harmonischen Gruppe aus Steinen und Moos wuchs. Es war Herbst, und die Blätter waren am Absterben. Der Meister musste den Baum nur ein wenig schütteln, und schon war der Garten wieder voller Laub, das sich in willkürlichen Mustern über den Garten verteilte.

«Das hat gefehlt», sagte der Meister. «Du kannst mich jetzt wieder zurückbringen.»

Nach Ke-san war der Priester zusammengebrochen und hatte geweint und mit den Füßen aufgestampft; das hätte er, meinte Ke-san, nicht tun sollen. Das stimmt, dachte ich nach meiner Fahrt am Abgrund entlang. Darauf kommt es also an: Dein Bestes tun und distanziert sein. An den Punkt kommen, wo nichts von dem, was man zu erreichen versucht hat, zu irgendetwas führt, und trotzdem ungerührt bleiben. Gleichmut — das war alles, was ich gelernt hatte. Ein bisschen Theorie. Dazu hatte ich anderthalb Jahre gebraucht. Ich bezweifelte, dass ich die Theorie würde anwenden können.

Der Rest des Tages wanderte ich ziellos im Haus umher…“

(Aus: Janwillem van de Wetering: Der leere Spiegel; S.149f.)

Der alte Zen-Meister wusste um die Not−Wendigkeit von «Koto ba».

VI.

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Wetering, Janwillem van de: Der leere Spiegel – Erfahrungen in einem japanischen Zen-Kloster, Reinbek (Rowohlt), 1984

Frankfurt am Main, im Mai 2013, v5

[1] Weswegen die Psychologie in einer solchen Grundlagenkrise ist, dass sie begierig jede Neuerscheinung von DSM 1.x, dem jetzt in immer kürzerem Zeitraum erscheinenden «Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders» (Diagnostisches und Statistisches Handbuch Psychischer Störungen), erwartet und unbesehen auffrisst!

[2] Vgl.: „Der erste Akt, wodurch Adam seine Herrschaft über die Tiere konstruiert hat, ist, dass er ihnen Namen gab, d.h. sie als Seiende vernichtete.“ Aus: Hegel, Jenaer Philosophie, in: Düsing/Kimmerle (Hg.) 1986; S.201.

[3] Der Beginn der modernen Sprachtheorie lässt sich mit der bahnbrechende Leistung von Fernand de Saussure, dem berühmten Genfer Linguisten, datieren.

[4] Françoise Dolto spricht davon, dass das Kind sich erst „phallizieren“ muss. Vgl. Dolto, Françoise: Autoportrait d’une psychanalyste, Paris (Seuil) 1989, S.248-249: «Man muss sich das [als?, hpj] Körperbild phallizieren, sonst kann man selbstverständlich nicht sitzen, sondern fällt um.» − Eine Parallele zu den immer wieder unternommenen Anstrengungen des Kindes beim Laufenlernen!

[5] Vgl. J. Lacan, Le stade de miroir comme formateur de la fonction du Je, in: Écrits 1966.

[6] Sigmund Freud, Jenseits des Lustprinzips (1920), in: ders.: Studienausgabe Band III, Frankfurt am Main (Fischer) 1982, S.224-227.

[7] Die Neurobiologie glaubt, dafür inzwischen die Bildung bestimmter Neuronen verantwortlich machen zu können, die sie „Spiegelneuronen“ nennt. Vgl. dazu D. Linke: Das Gehirn, 2002, bes. S.57f.

[8] Im Gegensatz zum kleinen ich/frz. «je», dem Ort des Subjekts vor dem Spiegel.

[9] Ein eindringliches Dokument davon liefert der Film «Das Kind Swyato» von Victor Kassakovsky, Russland 2005.

[10] Vgl. H.-P- Jäck, «Um der Liebe Willen – Lacan!», Ms. 2001.

[11] Man erinnere sich nur an die anthropomorphisierenden Metaphern für die uns umgebenden Dinge, z.B. „der blinde Spiegel“.

[12] Vgl. S. Freud, Entwurf einer Psychologie (1895), in: ders.: Gesammelte Werke, Nachtragsband; S.375ff.

[13] Man möge hier diesen etwas nachlässigen Umgang mit dem Begriff ‚Selbst‘ verzeihen!

[14] Freud greift hier zum Beispiel des Wollknäuels, das es aufzulockern gilt, um dem Subjekt wieder ein wenig mehr Luft zu lassen. Es geht also nicht um eine Auflösung des Knotens insgesamt, was einer Vernichtung des lebendigen Subjekts gleichkommen würde.

[15] Auch hier zeigt sich wieder, dass die amerikanische Pop-Kultur der Psychologie wichtige Lektüre-Schritte – und sei es Nietzsche! – übersprungen hat. – Wie sollte auch den Ego-Psychologen die wichtige Deutung des Freud’schen «Wo Es war, soll Ich werden» durch das Lacan’sche «Da wo Es war, da soll das Ich ankommen» bekannt sein? Die Ego-Psychologie nimmt es althergebracht und fahrlässig verkürzend immer noch als die Bestätigung der Stärkung des «Ich»/«Ego». − D.h. als eine Deutung nach Art des Italo-Western!

[16] Zumal sie offenbar weder den Unterricht von Jacques Derrida, Peggy Kamuf, Sam Weber, Hélène Cixous u.v.a.m. genossen hat, die sich zeitlebens angestrengt haben und noch anstrengen, dass man jenseits des Atlantiks das abendländische Kulturgut seit Platon über Husserl, Freud, Heidegger, Lacan u.a. „wirklich“ liest und sich nicht nur mit ‚Googeln‘ zufriedengibt.

[17] Der Einfluss des Italowestern zeigt sich allein schon in der Wortwahl und ist offenbar mächtiger als der des guten alten John Ford, der immerhin zu seiner Zeit mehr von Freud verstanden hatte als unsere Ph.D. heutzutage.

[18] Vgl. J. Derrida im Interview mit Évelyne Grossman, in «Europe» 2003.

[19] Bricht diese Struktur zusammen, dann kommt es immer zu allergrößten Verwirrungen, die bis zu Metzeleien ausarten: im Namen der Anerkennung des großen Anderen, im Namen der Unterstellung, dass es ihn gibt, dass er tatsächlich existiert (und nicht bloß ex−sistiert…!), dass er «lebt» − also: aus dem Postulat, dem Dogma der Existenz, des Schutzes, ja sogar des „Heils“ des Lebendigen leitet sich leicht und fahrlässig die Legitimation ab, dass man Lebendiges vernichten darf. – Töten im Namen des Lebens! Vgl. dazu Derrida 2003.

[20] Es ist deshalb keineswegs zufällig, wenn berühmte östliche Meister sich dieser letztlich unhaltbaren Position, die sie als Meister einnehmen (sollen), irgendwann auch entledigen wollen. Und war es nicht Bhagwan, der im Alter unter mörderischen Rückenschmerzen litt, die vielleicht nichts anderes waren, als die Reflexionen der Schmerzen verursachenden beständig gebeugten Rücken seiner Schülerinnen und Schüler…!?

[21] In einer wunderbaren Fallvignette hat Lacan das Beispiel durchexerziert: vgl. Psychoses; S.55-68; dort hört eine psychotische Frau auf den Gruß des Liebhabers ihrer Freundin und der anscheinend korrekten Antwort „Ich komme von Metzger!“ sich sagen: „Ich bin eine Sau!“ (truie) − Die Stimme als Wiedergänger der Antwort des Großen Anderen!

[22] Bi-Yän-Lu, Die Niederschrift von der Smaragdenen Felswand, Neunzehntes Beispiel, S.341ff.

[23] Trotz aller geschichtlichen Kontextabhängigkeiten gehört zum Herausragendsten in dem vielzitierten Artikel von Daisetz Teitaro Suzuki zweifellos immer noch der Abschnitt „Das Unbewusste im Zen-Buddhismus“; S.20ff.

[24] M. Heidegger, Aus einem Gespräch von der Sprache, in: ders.: Unterwegs zur Sprache, Pfullingen (Neske) 1986; S.85-155.

[25] Zum Platon’schen Thema der «Sache selbst» siehe Agamben 1986 und die Antwort Derridas darauf, die mit gut 18jähriger Verspätung darauf in Derrida 2003 erfolgte.

[26] Und es ist bemerkenswert, dass der Abendländer unter diesem Begriff auftaucht… − erinnert das nicht unbescheiden an den ersten großen Frager in der abendländischen Gesichte, Ödipus?

[27] Vgl. z.B. Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht – Versuch einer Umwertung aller Werte, Stuttgart (Kröner) 1939. – Dazu: M. Heidegger, Nietzsche, Band I und II, Pfullingen (Neske) 1961.

[28] Vgl. Gilles Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, Frankfurt am Main (Syndikat) 1985; dazu auch besonders: Martin Heidegger, Brief über den Humanismus, 1946.

[29] Vgl. M. Heidegger, Sein und Zeit, § 7, «Der Begriff des Phänomens»; S.28-34.

[30] Hier spielt sogar noch die alte stimulus-response-Theory von Skinner selig mit hinein!

[31] Das FAS ist eine weltweite, aber offenbar unter amerikanischer Ägide stehende Organisation, die willige Zen-Jünger im Stile der Scientology Church auf die Konzeption einer ego-psychologischen Rezeption des Zen-Buddhismus einschwört. – Vgl. Informationen im Internet unter «Formless Self of All Humankind creating Supra-historically History».

[32] Vgl. S. Freud, Totem und Tabu (1912-13), bes. Kapitel IV «Die infantile Wiederkehr des Totemismus», in: S. Freud, Studienausgabe Band IX;S.387ff.

[33] Etymologisch treffen sich das deutsche „Kind“ und das englische „kind“ im indoeuropäischen *gên(e)- ‚erzeugen, gebären‘ mit dem altnordischen und dem altsächsischen „kind“ in der Bedeutung von ‚Geschlecht, Geburt, Kind, Art, Gattung‘. Vgl. Pfeifer: Etymologisches Wörterbuch des Deutschen, 1993; S.654f.

[34] Und es würde hier zu weit führen, wenn man das gesamte japanische Erziehungssystem, wenigstens bis zum Ende des 20. Jahrhunderts, auf diese Kontinuität abklopfen würde.

[35] Hisamatsu spielt bei der Gründung der FAS offenbar eine zentrale Rolle (vgl. dazu die Funktion von Ron Hubbard in der Scientology Church).

[36] Vgl. Fußnote 30.

[37] Ein Leben in „Sphären“ oder in „Blasen“, könnte man mit Peter Sloderdijk sagen…

[38] Immerhin – oder auch wieder bedeutsamerweise! – nagt der Zweifel an der Richtigkeit seines Wegs weiter an ihm, was sich in Gestalt des relativierenden „… is said to be…“ dokumentiert.

[39] Dasselbe Bekenntnis könnte auch ein Anhänger von Ron Hubbard verkünden (etwa Tom Cruise in seinen Botschaften der Scientology Church); alle Sekten in den USA verwenden dasselbe Modell, um ihre Anhänger in Abhängigkeit führen und halten zu können. − Man braucht freilich nicht über den großen Teich deuten, denn auch um die Ecke – etwa in der Nordwestecke Hessens! – werden dieselben Lebensweisen gelebt, die wir in Amerika als mittelalterlich infiziert wähnen. Vgl. Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 18. Mai 2013. Oder auch die radikale und gewalttätige Opposition der französischen Rechten gegen die Gleichstellung der Homosexuellen bei der Frage der Kinderadoptionen. Oder neuerdings das Verbot de Sexualkundeunterrichts an den Schulen Kroatiens: Der Kreationismus treibt – innerhalb einer Tendenz der Re-Religiösifizierung − überall seine Sumpfblüten! Die Suche nach dem „Führer“, der das Heil auf Erden schafft, scheint gerade in der neuesten Phase des globalisierten (‚mundialatisierten‘) Kapitalismus neuen Auftrieb zu bekommen; vielleicht hängt das damit zusammen, dass der Kapitalismus selbst – wie es Walter Benjamin 1921 vorausgesehen hat – zu einem religiösen «Kultus» geworden ist.

[40] Jean-Luc Nancy hat das gerade in seinen Gesprächen (2013) für die Philosophie wieder deutlich gemacht; die Ethik der Philosophie besteht seiner Ansicht nach nicht darin, „Wahrheit(en)“ zu verbürgen, sondern darin dass man „einen Text deuten muss, und diese Deutung ist unendlich“. (S.14) „Die Welt ist die mögliche Zirkulierung von Sinn und es ist an uns, eine Welt zu erschaffen, eine Welt wieder neu zu erschaffen.“ (S.31) „Die Welt ist zentrifugal, erratisch-wandelbar, offen.“ (S.129) – Ähnliches gilt für die Kunst: auch sie will und kann keine „Wahrheit“ vergegenwärtigen, ihre einzige „Geste“ besteht darin, „das Fühlen (la sensation) bis zu einer besonderen Intensität zu treiben“. (S.102) – Vgl. schon für die Politik: Jean-François Lyotard, Intensitäten, 1978.

[41] Einer der Irrwege der Philosophie war es, dass sie sich lange mit unfertigen Theoremen der Psychologie aufgeladen hatte; der Wandel trat erst ein mit der Phänomenologie, die der Psychologie die Tür wies.

[42] J. Derrida, “Une certaine possibilité impossible dire l‘événement” (1997); dt. Eine gewisse unmögliche Möglichkeit, vom Ereignis zu sprechen, Berlin (Merve) 2003.

[43] Und nicht zufällig bewegt sich Kant mit seinem Begriff „Aufklärung“ am Rande einer Dämmerung, und nicht im vollen Licht!

[44] Vgl. M. Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit (1931/32, 1940): in: ders.: Gesamtausgabe. Band 9 Wegmarken, Frankfurt am Main (Klostermann) 1976; S.203-238.

[45] Weshalb es nicht weiter verwunderlich ist, dass manche Ärzte fiebersenkende Mittel verschreiben, ohne sich um die wahren Ursachen des Fiebers weiter zu kümmern. – Dasselbe geschieht heute durch das DSM-5, in dem „Störungen“ nur Anlass für die Verschreibung der von der Pharmaindustrie bereitgestellten Medikamente geben.

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